Koło Życia i Spiralna Ścieżka

TEKST NA KURS O KOLE ŻYCIA

wtorki 4 IX – 2 X 2012, pięć wieczorów

***

FRAGMENT TEKSTU NA ZAJĘCIA 4 IX

Koło życia i spiralna ścieżka

Gdy Budda osiągnął Oświecenie pod drzewem Bodhi, ujrzał wizję ludzkiej egzystencji, wizję, której nigdy nie miał utracić i która w pewnym sensie była identyczna z samym doświadczeniem Oświecenia. Swoją wizję przekazał na cztery sposoby: poprzez pojęcia, poprzez symbole, poprzez swoje czyny i poprzez ciszę. Teraz zajmę się jedynie przekazem za pomocą pojęć i symboli.

Prawo uwarunkowania – wyrażanie wizji za pomocą pojęć

Budda, siedząc pod drzewem Bodhi, ujrzał prawdę o zmianie. Ujrzał, że wszystko jest procesem. Ujrzał, że dzieje się tak na wszystkich poziomach, że proces zachodzi nie tylko na planie materialnym, ale również na planie umysłowym. Ujrzał, że na świecie – w uwarunkowanej egzystencji – nie ma niczego, co nie podlegałoby zmianie, co nie byłoby procesem. (W kategoriach myśli indyjskiej Budda ujrzał, że nie ma czegoś takiego jak istnienie ani czegoś takiego jak nieistnienie). Ujrzał, że rzeczy powstają, a potem przemijają.

Ale Budda zobaczył również, że ta zmiana nie przebiega przypadkowo – rzeczy i zjawiska nie powstają i nie znikają przypadkowo. Cokolwiek powstaje, powstaje w zależności od warunków; wszystko, co znika, znika, ponieważ te warunki znikają. (Warunki są czysto naturalne; nie ma tu miejsca na takie wyjaśnienia, jak wola boska). Zatem Budda ujrzał nie tylko prawdę o zmianie, ale także prawo uwarunkowania. To prawo jest podstawową zasadą myśli buddyjskiej.

Można je wyrazić w bardzo prosty sposób: kiedy obecne jest A, powstaje B; kiedy nie ma A, B nie powstaje. To jest słynna zasada, którą Aśwadżit przekazał Śariputrze. Aśwadżit był jednym z pięciu pierwszych uczniów Buddy (jednym z tych, którzy początkowo opuścili go, kiedy porzucił samoumartwianie, ale których odzyskał po swoim Oświeceniu). Śariputra w owym czasie był wędrownym ascetą poszukującym nauczyciela. Spotkał Aśwadżita, którego wygląd zrobił na nim wielkie wrażenie: wydawał się spokojny, szczęśliwy i promienny. Spytał go więc: „Kto jest twoim nauczycielem i jaką naukę głosi?” (to były typowe pytania w starożytnych Indiach. Nawet dziś często są zadawane). Aśwadżit odpowiedział: „Jestem tylko początkujący. Nie wiem zbyt wiele. Ale powiem ci to, co wiem”. Potem wyrecytował strofę w pali. Ta strofa, którą nadal możemy znaleźć w pismach, brzmi: „Tathagata wyjaśnił początek rzeczy, które powstają z przyczyny. Wyjaśnił też ich ustanie. To jest doktryna wielkiego ascety”. Z jednym może wyjątkiem jest to najsłynniejsza strofa z wszystkich buddyjskich pism. Często uważa się ją za streszczenie Dharmy. Usłyszawszy to, Śariputra od razu osiągnął wysoki stopień duchowego wglądu.

Jednak uwarunkowanie nie zawsze jest takie samo. We wszechświecie i w ludzkim życiu działają dwa główne porządki uwarunkowania. Pierwszy można nazwać porządkiem cyklicznym albo reaktywnym, drugi – porządkiem spiralnym albo progresywnym. W cyklicznym porządku uwarunkowania między parami czynników, które są przeciwieństwami, np. przyjemność i ból, szczęście i niedola, strata i zysk, a w szerszym kontekście całej serii żywotów, narodziny i śmierć, zachodzi proces akcji i reakcji. Z drugiej strony, w porządku spiralnym zachodzi stopniowy postęp między czynnikami, które stopniowo powiększają się wzajemnie. Tutaj następny czynnik powiększa efekt poprzedniego czynnika, zamiast mu przeciwdziałać albo go anulować. Na przykład, w oparciu o przyjemność powstaje nie ból, lecz szczęście; w oparciu o szczęście powstaje nie nieszczęście, lecz radość; w oparciu o radość powstaje zachwyt, potem rozkosz, następnie uniesienie, później ekstaza.

Umysł reaktywny i umysł kreatywny

W życiu człowieka te dwa porządki uwarunkowania odzwierciedlają się w dwóch różnych rodzajach umysłu: reaktywnym i kreatywnym. Nie oznacza to, że istnieją dosłownie dwa umysły, ale że umysł może funkcjonować na dwa różne sposoby. Możemy funkcjonować albo reaktywnie, albo kreatywnie. Funkcjonować reaktywnie znaczy reagować, czyli w ogóle nie działać. Reagować, to znaczy być zasadniczo biernym. To znaczy odpowiadać automatycznie na wszystkie pojawiające się bodźce. Z drugiej strony, funkcjonować kreatywnie znaczy działać, zapoczątkowywać, powoływać do istnienia coś, czego przedtem nie było, czy jest to dzieło sztuki czy wyższy stan świadomości. Funkcjonować reaktywnie znaczy być mechanicznym; funkcjonować kreatywnie znaczy być spontanicznym. Jeśli jesteśmy reaktywni, wciąż powtarzamy siebie. Powtarzamy ten sam stary wzorzec naszego życia: dziś robimy to, co robiliśmy wczoraj; w tym tygodniu robimy to, co robiliśmy w zeszłym tygodniu; w tym roku robimy to, co robiliśmy w zeszłym roku; w tej dekadzie robimy to, co robiliśmy w poprzedniej dekadzie; jeśli poszerzymy kontekst, to w tym życiu robimy dokładnie to, co robiliśmy we wszystkich naszych poprzednich żywotach. Ale gdy jesteśmy kreatywni, zmieniamy i rozwijamy siebie: stajemy się nowymi ludźmi.

Dlatego rozwój duchowy opiera się na progresywnym porządku uwarunkowania. Oznacza, że przestajemy żyć reaktywnie i uczymy się żyć kreatywnie. To oczywiście nie jest łatwe. Wymaga, między innymi, świadomości dwóch rodzajów uwarunkowania nie jako jedynie abstrakcyjnych zasad, lecz jako konkretnych możliwości, przed którymi stoimy. Stają one przecież przed nami jako możliwości nie tylko raz czy dwa w ciągu życia, ale dosłownie w każdej minucie dnia, ponieważ w każdej minucie dnia musimy wybierać: reagować czy tworzyć. Przypuśćmy, na przykład, że ktoś zwraca się do ciebie niegrzecznie. Możesz zareagować złością i czując się dotkniętym, albo możesz odpowiedzieć twórczo, próbując zrozumieć, co się stało (możesz się zastanowić, dlaczego ta osoba odezwała się w ten sposób), wykazując zrozumienie, przynajmniej będąc cierpliwym. Jeśli zareagujesz, pozostaniesz taki, jaki jesteś albo nawet się cofniesz, ale jeśli stworzysz coś nowego, zrobisz krok naprzód w rozwoju.

Symbol koła – wyrażanie wizji przy pomocy symboli

Budda siedząc pod drzewem Bodhi, zobaczył dwie rzeczy. Po pierwsze, zobaczył wielkie koło. To koło obejmuje całą uwarunkowaną egzystencję, pokrywa się z kosmosem, zawiera wszystkie żyjące istoty. Nieustannie się obraca: dniem i nocą, życie po życiu, wiek po wieku. Nie możemy zobaczyć, kiedy zaczęło się obracać i, jak dotąd, nie możemy zobaczyć, kiedy przestanie się obracać – tylko budda to widzi.

To wielkie koło obraca się na piaście. Tę piastę tworzą trzy stworzenia: czerwony kogut chciwie skrobiący ziemię, zielony wąż z czerwonymi oczami pałającymi złością oraz czarna świnia bezmyślnie taplająca się w błocie. Te trzy stworzenia same tworzą krąg i każde wgryza się w ogon zwierzęcia, które znajduje się przed nim.

Piastę, która jest pierwszym kręgiem koła, otacza drugi, większy krąg. Jest on podzielony pionowo na dwie połowy: białą i czarną. W obu połowach widać postacie mężczyzn i kobiet. Postacie w białej połowie poruszają się w górę, nawet płyną w górę, jakby w stronę dźwięku pięknej muzyki. Na ich twarzach maluje się zachwyt, szczęście. Niektóre trzymają się za ręce. Wszystkie patrzą w górę, w kierunku zenitu. Z drugiej strony, w czarnej połowie postacie poruszają się w dół. A właściwie nie tyle się poruszają, co lecą w dół na łeb, na szyję. Niektóre łapią się za głowę. Inne są nagie i zdeformowane. Jeszcze inne są skute razem. Na twarzach wszystkich maluje się wyraz cierpienia i przerażenia.

Następny krąg koła jest zdecydowanie największy. Podzielony jest sześcioma szprychami na sześć części. W każdej części przedstawiony jest cały świat (albo wiele światów) lub – jeśli ktoś woli – każdą część można uważać za stan umysłu czy poziom świadomości. Porządek bywa różny, ale zawsze na samej górze widzimy bogów, czyli dewów. Mieszkają w cudownych pałacach. Mogą korzystać z wszelkiego rodzaju rozkoszy. Życie upływa im niczym przyjemny sen. Niektórzy bogowie mają ciała utworzone ze światła i porozumiewają się przy pomocy myśli.

Następnie, poruszając się po tym kręgu zgodnie z ruchem wskazówek zegara, widzimy asurów. Żyją oni w stanie ciągłej wrogości i zazdrości. Bezustannie walczą o owoce drzewa spełniającego życzenia. Noszą zbroję i trzymają broń.

W następnej części u góry widzimy pretów, czyli głodne duchy. Mają olbrzymie nabrzmiałe brzuchy, ale cienkie szyje i małe usta podobne do igielnego ucha. Wszystkie są głodne jak wilki, ale każde pożywienie, jakiego się tkną, zamienia się w ogień albo w nieczystości.

W dolnej części widzimy istoty w stanie udręki. Jedne tkwią zamarznięte w lodowych blokach, inne stoją w płomieniach. Niektórym ścina się głowy, inne przepiłowuje. Niektóre pożerane są przez potwory.

Następnie widzimy różne gatunki zwierząt: ryby, owady, ptaki, gady, ssaki. Duże, małe, łagodne, drapieżne. Zauważamy, że wszystkie występują parami, samiec i samica, i wszystkie poszukują pokarmu.

W ostatniej części widzimy ludzi, domy i ziemię. Ogrody i pola. Niektórzy ludzie uprawiają ziemię. Orzą, sieją, zbierają plony. Inni kupują i sprzedają. Jeszcze inni dają jałmużnę. Niektórzy medytują.

To jest sześć części tego kręgu koła; tworzą one sześć światów albo sześć różnych stanów umysłu. Mieszkańcy tych światów nie pozostają w nich bez końca. Znikają z jednego świata, aby pojawić się ponownie w innym. Nawet bogowie, chociaż przebywają bardzo długo w swoim świecie, znikają i pojawiają się ponownie gdzieś indziej.

Ostatni krąg koła – jego brzeg – podzielony jest na dwanaście części. Widzimy w nich dwanaście scen przedstawiających etapy procesu, poprzez który żyjące istoty przechodzą z jednego świata do drugiego (opisanych w poprzednim kręgu), a w niektórych przypadkach pojawiają się ponownie w tym samym świecie. W porządku zgodnym z ruchem wskazówek zegara te dwanaście scen, to: 1) ślepiec z laską, 2) garncarz z kołem i garnkami, 3) małpa wspinająca się na kwitnące drzewo, 4) łódź z czterema pasażerami, z których jeden steruje, 5) pusty dom, 6) mężczyzna i kobieta obejmujący się, 7) człowiek ze strzałą w oku, 8) kobieta oferująca napój siedzącemu mężczyźnie, 9) mężczyzna zrywający owoc z drzewa, 10) ciężarna kobieta, 11) kobieta rodząca dziecko, 12) mężczyzna niosący zwłoki na pole kremacji.

Koło trzyma z tyłu straszny potwór – półdemon, półzwierzę. Jego głowa wystaje nad kołem. Posiada troje oczu, długie kły i koronę z czaszek. Po obu stronach koła widać jego szponiaste łapy i zwisający u dołu ogon. Takie jest wiecznie obracające się koło życia.

Ale zawiera ono coś jeszcze. Powyżej koła po prawej stronie znajduje się postać w żółtej szacie, która wskazuje palcem. Wskazuje na przestrzeń pomiędzy siódmą a ósmą częścią najbardziej zewnętrznego kręgu koła (między wizerunkiem człowieka ze strzałą w oku a obrazem kobiety dającej napój siedzącemu mężczyźnie). Widzimy, jak w tej przestrzeni pojawia się drugi obraz, który Budda ujrzał w swojej wizji ludzkiej egzystencji. To nie tyle symbol, co nagromadzenie kilku symboli. Zmieniają się one, kiedy na nię patrzymy.

Początkowo wygląda to jak ścieżka ciągnąca się w dal. Wije się, to między uprawnymi polami, to przez gęsty las. Przecina bagna i pustynie, szerokie rzeki i głębokie wąwozy. Wije się wokół podnóża potężnych gór, na szczytach których spoczywają chmury. W końcu znika za horyzontem. Ale symbol się zmienia. Ścieżka się prostuje, wznosi się. Staje się wielką drabiną albo schodami. Ta drabina sięga z nieba do ziemi i z ziemi do nieba. Zrobiona jest ze złota, srebra i kryształu. Lecz symbol znowu się zmienia. Drabina staje się wąska, mocna, trójwymiarowa i zielona. Staje się pniem gigantycznego drzewa pokrytego olbrzymimi kwiatami. Kwiaty niżej są stosunkowo małe, a te znajdujące się wyżej są o wiele większe. Na szczycie drzewa, świecący jak słońce, znajduje się największy kwiat. W kielichach tych kwiatów siedzą wszelkiego rodzaju piękne i promieniejące postacie: postacie buddów i bodhisattwów, arahantów, daków i dakiń.

Właśnie tę wizję Budda ujrzał, siedząc pod drzewem Bodhi. To jest jego wizja ludzkiego życia przekazana za pomocą pojęć i symboli. Jej znaczenie całkiem łatwo rozszyfrować. To wizja możliwości. Wizja alternatyw. Z jednej strony istnieje cykliczne uwarunkowanie, z drugiej spiralne. Z jednej strony mamy reaktywny umysł, z drugiej umysł kreatywny. Można albo być w zastoju, albo się rozwijać. Można siedzieć i przyjmować napój z ręki kobiety albo można odmówić napoju i stanąć na własnych nogach. Można dalej biernie i beznadziejnie obracać się na kole albo podążać ścieżką, wspiąć się po drabinie i usiąść pośród roślin i kwiatów. Nasz los leży w naszych rękach.

FRAGMENT TEKSTU NA ZAJĘCIA 11 IX

Sześć sfer

Koło życia przedstawia się często na ścianach świątyń i klasztorów, a także na malowanych zwojach w całym Tybecie i przyległym, szczególnie himalajskim, obszarze. Ale koło życia nie jest obrazem. To coś zupełnie innego. Dlatego chcę poprosić, żebyśmy spojrzeli na nie jeszcze raz i to nie tylko na nie, ale w nie, ponieważ w rzeczywistości jest ono zwierciadłem. Jest zwierciadłem, w którym widzimy siebie.

Można nawet powiedzieć, że składa się nie z czterech koncentrycznych kręgów, ale z czterech zwierciadeł, z których każde większe jest od poprzedniego. Można też powiedzieć, że patrzymy w lustro cztery razy i za każdym razem, kiedy patrzymy, widzimy się coraz wyraźniej. Koło życia jest magicznym lustrem, a nawet kryształową kulą, w którą możemy się wpatrywać. Spójrzmy zatem w to zwierciadło, w tę kryształową kulę. Spójrzmy nie tylko cztery razy, ale tyle razy, ile będzie trzeba i miejmy odwagę zobaczyć siebie.

Spojrzenie w lustro

Kiedy patrzymy w lustro po raz pierwszy, widzimy trzy zwierzęta: koguta, węża i świnię. Zwykle słyszymy, że reprezentują one trzy trucizny umysłu: chciwość, niechęć i niewiedzę, oraz że są obecne w naszych własnych sercach. Ale w ten sposób zbyt łatwo pozbywamy się problemu. Takie wyjaśnienie jest – jeśli mogę się tak wyrazić – racjonalizacją, usprawiedliwieniem wysuniętym we własnej obronie. W końcu, doznamy znacznie większego szoku, kiedy patrząc w lustro, zobaczymy nie rzekomo ludzką twarz, której się spodziewaliśmy, lecz twarz ptaka (koguta), gada (węża) i zwierzęcia (świnię). Właśnie to widzimy w lustrze. To my. Inaczej mówiąc, bezpośrednio doświadczamy naszej własnej zwierzęcej natury – jesteśmy tylko zwierzęciem, nawet tylko bestią; widzimy, że nie jesteśmy tak ludzcy, tak cywilizowani, jak sądziliśmy. To zrozumienie staje się początkiem życia duchowego. Widzimy, jacy naprawdę jesteśmy u samego dna. Widzimy siebie takich, jakimi jesteśmy, rozpoznajemy, że jesteśmy tacy i – idziemy dalej.

Iść dalej z tego punktu oznacza przede wszystkim, że – po tym, jak doszliśmy do siebie po pierwszym spojrzeniu – patrzymy w lustro po raz drugi. Tym razem widzimy w lustrze dwie ścieżki. Jedna prowadzi w górę, druga w dół. Jedna jest biała, druga czarna. Inaczej mówiąc, widzimy, że mamy wybór: iść w górę albo w dół, rozwijać się albo cofać. To takie proste, a wybór należy do nas. Stoimy przed wyborem w każdej minucie dnia: w każdej sytuacji, w której się znajdujemy, musimy zdecydować, czy będziemy się wznosić, czy opadać, iść białą ścieżką, czy czarną. Wybór należy do nas.

Przypuśćmy, że przemyślawszy wszystko, postanawiamy iść w górę, podążać białą ścieżką, rozwijać się. Wtedy powstaje pytanie: co musimy zrobić, żeby się rozwijać? Jaki jest następny krok? Powinien on zależeć od tego, gdzie jesteśmy teraz. Żeby odkryć, gdzie teraz jesteśmy, patrzymy w lustro po raz trzeci.

Czasem, kiedy patrzymy w lustro ten trzeci raz, widzimy szczęśliwą, uśmiechniętą, pogodną twarz – widzimy twarz boga. Czasem widzimy złą, agresywną twarz – twarz tytana. Czasem widzimy twarz wygłodzoną, z zapadłymi oczami, zaciśniętymi ustami, z wyrazem niezadowolenia – twarz głodnego ducha. Przy innej okazji widzimy nieszczęśliwą, zgnębioną, nawet udręczoną twarz – twarz kogoś w piekle. A czasem widzimy twarz z długim nochalem, z zarostem albo z wielkimi, ostrymi zębami – twarz zwierzęcia. Czasem, spoglądając w lustro, widzimy zwykłą ludzką twarz. Cokolwiek w danym momencie widzimy w lustrze, to zawsze jesteśmy my.

Sześć światów

Sześć części, na które podzielony jest trzeci krąg koła życia, można uważać za sześć światów, sześć rzeczywistych sfer egzystencji (sfery bogów, tytanów, głodnych duchów, istot piekielnych, zwierząt i ludzi). Żyjące istoty odradzają się w określonej sferze skutkiem ich karmy i żyją w tej sferze, dopóki karma się nie wyczerpie. To jest jednak tylko połowiczna prawda. Sześć części trzeciego kręgu reprezentuje również sześć stanów umysłu, których możemy doświadczać tu i teraz, podczas naszego obecnego ludzkiego życia. Czasem doświadczamy tych stanów umysłu tak mocno, iż w danym momencie wydaje się, że żyjemy w innym świecie – w niebie, w piekle albo wśród głodnych duchów i tak dalej. Inaczej mówiąc, doświadczamy ich niemal jako stany istnienia, a nie jako stany umysłu. Spójrzmy zatem na każdy z sześciu światów w tym świetle: jak na stany umysłu czy stany istnienia, a nie jak na sfery egzystencji.

Zacznijmy od świata bogów. Reprezentuje on szczęśliwy, radosny stan umysłu, stan odprężenia, zadowolenia, spokoju. To stan, w którym wszystko idzie gładko, w którym nie ma przeszkód, trudności ani problemów. Jest to też stan doświadczenia estetycznego. Nawet stan medytacji, w bardziej ograniczonym znaczeniu tego słowa (medytacja jako doświadczenie wyższych stanów świadomości, niedające bezpośredniego dostępu do wymiaru transcendentalnego).

Następnie – świat asurów czy tytanów. To stan umysłu zdominowany przez agresję, rywalizację. Jest w nim dużo energii – może zbyt wiele – skierowanej wyłącznie na zewnątrz. Jest niepokój, podejrzenie, zazdrość. Asurów przedstawia się w kole życia jako walczących z bogami o drzewo spełniające życzenia. Zatem istota przejawiająca ten stan umysłu dąży do bezgranicznego materialnego bogactwa, dąży, można powiedzieć, do coraz wyższego standardu życia, walczy o ciągłe podwyżki pensji i tak dalej. To stan asertywnego egotyzmu: zawsze chce się być lepszym od innych albo w jakiś sposób wyższym od innych. To stan, w którym chce się kontrolować innych ludzi, stosować wobec nich przemoc, dominować nad nimi.

Po trzecie, świat pretów, czyli głodnych duchów. To stan neurotycznego pragnienia. Pragnienie jest neurotyczne, kiedy albo oczekujemy od jego przedmiotu czegoś więcej niż ten przedmiot z samej swojej natury może dać, albo nawet czegoś całkiem innego od tego, co ten przedmiot jest w stanie dać. Na przykład neurotyczne pragnienie jedzenia. Czasem ludzie pochłaniają olbrzymie ilości jedzenia (zwykle słodycze), w rzeczywistości często wcale nie będąc głodnym. Jedzenie zastępuje w tym przypadku coś innego. Psychologowie twierdzą, że ludzie niepotrzebnie konsumujący wielkie ilości jedzenia z powodów psychologicznych, tak naprawdę chcą uczucia. Neurotyczne pragnienie jest bardzo często obecne w osobistych relacjach, szczególnie tych bardziej intymnych. W niektórych przypadkach jest ono obecne w takim stopniu, że relacja wygląda tak, jakby jeden głodny duch próbował pożreć drugiego.

Po czwarte, świat dręczonych istot, istot piekielnych. To stan nieznośnego cierpienia umysłowego, nerwowego napięcia lub załamania. W przypadkach krańcowych jest to nawet stan obłędu. Mamy różne przyczyny tego stanu umysłu. Może to być, na przykład, długotrwałe niezaspokojenie naturalnych ludzkich popędów, nagła nieoczekiwana bolesna strata albo nieświadome konflikty mentalne. Jakikolwiek byłby konkretny powód, przyczynia się on do intensywnego umysłowego cierpienia. Ten stan przedstawiają istoty w piekle.

Po piąte, świat zwierząt. To stan czysto zmysłowych przyjemności. W tym stanie jesteśmy zainteresowani tylko jedzeniem, seksem i prostymi materialnymi wygodami. Kiedy te pragnienia zostają zaspokojone, stajemy się bardzo łagodni, nawet potulni, ale kiedy nie – stajemy się niebezpieczni jak dzikie zwierzę.

Po szóste, świat ludzi. To charakterystyczny dla człowieka stan świadomości. Nie jest to ani stan ekstazy, ani udręki, ani zaciekłej rywalizacji, ani bezmyślnej zmysłowości, ani nawet neurotycznego pragnienia. W tym stanie jesteśmy świadomi siebie i innych ludzi. W tym stanie zaspokajamy w rozsądny sposób obiektywne ludzkie potrzeby, ale jednocześnie widzimy, że one mają swoje ograniczenia. W tym stanie poświęcamy się rozwojowi duchowemu. To jest prawdziwie ludzki stan, ale tego stanu większość ludzkich istot doświadcza tylko sporadycznie, a może nigdy.

Gdybyśmy chcieli podsumować to wszystko w sposób epigramatyczny, moglibyśmy powiedzieć, że świat bogów odpowiada światowi wyższych estetycznych przyjemności – osiąganych przy pomocy sztuk pięknych albo medytacji, świat tytanów odpowiada światowi polityki, biznesu i związków zawodowych, świat głodnych duchów odpowiada światowi romansu albo symbiotycznych relacji, świat dręczonych istot odpowiada światowi choroby umysłowej, a świat ludzi odpowiada światowi prawdziwie ludzkich istot, prowadzących prawdziwie ludzkie życie.

Sześciu buddów

W przedstawieniach koła życia sześciu buddów pojawia się pośrodku sześciu światów, jeden budda w każdym świecie. Zgodnie z naukami tradycyjnego buddyzmu tybetańskiego, buddowie ci są manifestacjami bodhisattwy Awalokiteśwarę, który ucieleśnia współczujący aspekt Oświecenia. Każdy z sześciu buddów, sześciu manifestacji Awalokiteśwary, trzyma szczególny przedmiot. Ten przedmiot jest potrzebny istotom w świecie, w którym dany budda się pojawia, albo wskazuje na następny krok, który ma zrobić osoba w określonym stanie umysłu.

W świecie bogów pojawia się biały budda. Przedmiot w jego dłoni to ,,wina”, czyli lutnia. Gra na lutni melodię nietrwałości. Oznacza to, że kiedy jesteśmy w stanie przyjemności estetycznej, następnym krokiem powinno być przypomnienie sobie, że to nie jest trwały stan. Musimy przypomnieć sobie, że takich przyjemności estetycznych, nawet największych, nie można mylić z najwyższą błogością Nirwany. Chociaż teraz wszystko układa się dobrze, chociaż jesteśmy szczęśliwi, zadowoleni, radośni, zachwyceni, nie osiągnęliśmy jeszcze Nirwany, a przeciwnie  – do Nirwany jest nam jeszcze bardzo daleko.

Tu dochodzimy do kwestii, na który tradycja buddyjska kładzie wielki nacisk: długotrwałe szczęście może być duchowo niebezpieczne, jeśli nie katastrofalne. Jeśli jesteśmy cały czas szczęśliwi, jeśli zawsze dostajemy to, czego chcemy, jeśli nie mamy żadnych problemów, to na ogół stajemy się zadowoleni z siebie, zbyt pewni, nawet niedbali i nierozważni – zapominamy, że jesteśmy śmiertelni, że życie jest krótkie, że czas jest cenny. Dotyczy to przyjemności płynącej ze sztuk pięknych, a nawet przyjemności płynącej z wyższego estetycznego doświadczenia medytacji (medytacji w wąskim rozumieniu tego słowa). Musimy niejako przejść prosto z wyżyn naszych światowych doświadczeń, w tym wypadku estetycznych, do doświadczenia transcendencji.

Nawiasem mówiąc, warto zauważyć, że budda w sferze bogów nie daje wykładu o nietrwałości, ale gra melodię nietrwałości na lutni. Bogowie – czy ludzie w stanie umysłu bogów – doznają stanu wyższego doświadczenia estetycznego, który chociaż jest stanem wyższym, to jednak jest stanem zadowolenia z siebie. Biały budda budzi ich do wyższych transcendentalnych prawd i Rzeczywistości – melodia nietrwałości przekazuje przesłanie nietrwałości. Ale nie robi tego przy pomocy środków filozoficznych, religijnych czy intelektualnych, ale artystycznych.

W świecie asurów pojawia się zielony budda wymachujący płonącym mieczem. To jest miecz mądrości transcendentalnej. Oznacza to, że kiedy rywalizujemy i bywamy w stanie agresji, następnym krokiem jest rozwinięcie intelektualnego wglądu w Prawdę i Rzeczywistość.

Doprowadza nas to do interesującej kwestii, którą doktor Conze pokrótce omówił w eseju zatytułowanym Nienawiść, miłość i doskonała mądrość. Osoba o naturze asury, tytana, wroga bogów, opanowana jest przez nienawiść. Nienawiść, według tradycji buddyjskiej, przypomina mądrość, a mądrość jest podobna do nienawiści. Jeśli masz dużo złości i nienawiści, możesz, jakby się to nie wydawało dziwne, całkiem łatwo rozwinąć mądrość (to nie jest mądrość w zwykłym znaczeniu wiedzy intelektualnej, ale mądrość w znaczeniu intelektualnego wniknięcia w Prawdę i Rzeczywistość, co jest doświadczeniem duchowym). Charakterystyczne dla nienawiści jest to, że pragnie zniszczyć znienawidzony obiekt. Jeśli naprawdę się czegoś nienawidzi, chce się to zniszczyć, zmiażdżyć; jeśli naprawdę się kogoś nienawidzi, chcesz się go unicestwić, wykończyć, obrócić go w proch i pył, którym był wcześniej! Może nie zawsze się do tego przed sobą przyznajemy, ale to właśnie czasem chcemy zrobić z czymś czy kimś znienawidzonym. Charakterystyczne dla nienawiści jest niszczenie i zabijanie – w najszerszym znaczeniu tego słowa. Cechą charakterystyczną czy funkcją mądrości transcendentalnej jest także niszczenie i zabijanie. Mądrość transcendentalna dąży do zniszczenia wszystkiego, co jest nierzeczywiste, iluzoryczne; stara się usunąć wszystko, co stoi na jej drodze, wszystko, co nie jest Rzeczywistością, Prawdą, stanem buddy. (Mądrość transcendentalną symbolizuje piorun, ponieważ piorun jest najpotężniejszą rzeczą na świecie, zdolną do zniszczenia wszystkich przeszkód. Wadżraczedika pradżniaparamita sutra, słynna Sutra diamentowa, jest rozprawą o doskonałej mądrości, która przecina jak piorun lub diament). To w tej ogólnej cesze destrukcyjności, w jednym wypadku niezręcznej, w innym wypadku bardzo zręcznej, odnajdujemy podobieństwo między nienawiścią a mądrością transcendentalną.

Zauważmy, że ludzie o gwałtownym usposobieniu często miewają dobrze rozwinięty intelekt, żeby nie powiedzieć, wysoko rozwinięty. Muszę szczerze powiedzieć, że zauważyłem to wśród wschodnich uczonych (specjalizujących się w badaniach nad językami pali, sanskrytem, tybetańskim, chińskim i japońskim). Tacy uczeni, którzy specjalizują się w buddyzmie i piszą z naukowego punktu widzenia o miłości, medytacji i wyższych doświadczeniach duchowych, często mają zły humor i kłócą się, szczególnie między sobą.

Ogromna energia zawarta w nienawiści może zostać skierowana na czysto intelektualne tory i użyta do odkrycia i urzeczywistnienia Prawdy. Osoba o naturze asury może walczyć nie tylko z bogami, ale niejako walczyć o Prawdę i ją zdobyć, przynajmniej poprzez podejście intelektualne, i może to zrobić efektywniej niż ludzie łatwiejsi w kontaktach.

W świecie pretów, głodnych duchów, pojawia się czerwony budda. Obdziela je jedzeniem i piciem, które są w stanie spożyć. To znaczy, że kiedy jesteśmy w stanie neurotycznego pragnienia, następnym krokiem powinien być powrót do obiektywności i do teraźniejszości. Musimy zrozumieć, co pożądany obiekt może nam naprawdę dać, a czego nie może. Musimy zobaczyć, czego naprawdę pragniemy – czy to jest faktycznie pożądany obiekt. Musimy zobaczyć, skąd pochodzi pragnienie, a w końcu je właściwie zaspokoić albo po prostu usunąć.

W świecie dręczonych istot pojawia się budda w kolorze dymu. Częstuje istoty w piekle amritą, nektarem, ambrozją. Występują dwa wyjaśnienia tej sceny, trochę sprzeczne,  jedno bardziej głębokie, a drugie mniej. To płytsze jest takie, że kiedy intensywnie cierpimy, szczególnie mentalnie, następnym krokiem powinna być odrobina wytchnienia od tego cierpienia: potrzebujemy trochę spokoju, relaksu. Wielu ludzi nie może niczego lepszego zrobić w tych warunkach. Bardzo często, kiedy ludzie intensywnie psychicznie cierpią, potrafią myśleć jedynie o chwili wytchnienia.

Głębsze i lepsze wyjaśnienie stanowiące większe wyzwanie, związane jest ze słowem amrita. Amrita zwykle tłumaczy się jako nektar czy ambrozję, ale w wielu tekstach buddyjskich wystepuje też jako synonim Nirwany. Nirwanę często określa się jako amritapadę (pali: amatapada): nieśmiertelny lub wieczny stan, stan ambrozji. Budda w kolorze dymu daje istotom w piekle nie ambrozję, ale Nirwanę. Oznacza to, że kiedy jesteśmy w stanie intensywnego cierpienia, następnym krokiem jest osiągnięcie Nirwany. To tak, jakbyśmy niczego już nie mogli zrobić z naszym cierpieniem, jak tylko wejść prosto w Nirwanę. Nie ma dla nas innej nadziei: światowe nadzieje załamały się. Istnieje związek pomiędzy intensywnym umysłowym cierpieniem i podatnością na wyższe osiągnięcia duchowe.

W świecie zwierząt pojawia się niebieski budda. Pokazuje zwierzętom księgę. Oznacza to, że kiedy tkwimy w barbarzyństwie i dzikości, stanach reprezentowanach przez zwierzęta, następnym krokiem powinno być ucywilizowanie się, zaznajomienie ze sztuką i nauką, z kulturalnym życiem ludzkości, ponieważ te osiągnięcia uszlachetniają, a trudne, jeśli nie niemożliwe, jest przejście z poziomu barbarzyństwa i dzikości umysłowej, wprost do życia duchowego.

Przez całą swoją historię buddyzm na Wschodzie był nośnikiem kultury. Nie tylko rozprzestrzenił na terenie całej Azji duchową naukę buddyzmu, ale też wyższą kulturę Indii. Robił to w określonym duchowym celu, ponieważ świecka, humanistyczna kultura tworzyła podstawę dla wyższego życia duchowego. Dlatego też teksty mahajany często mówią, że bodhisattwa, idealny buddysta, powinien być mistrzem sztuki i nauki.

Na koniec, w świecie ludzi pojawia się budda w kolorze szafranowym. Trzyma miskę żebraczą i laskę z trzema pierścieniami, które są insygniami religijnego żebraka, a tym samym życia duchowego. Oznacza to, że kiedy znajdujemy się w prawdziwie ludzkim stanie, następnym krokiem jest poświęcenie się całym sercem rozwojowi duchowemu: kiedy osiągnęliśmy stan ludzki, to rozwój powinien być naszym głównym zainteresowaniem.

FRAGMENT TEKSTU NA ZAJĘCIA 18 i 25 IX

Dwanaście ogniw

Nauka o dwunastu ogniwach (nidanach) uwarunkowanego współtworzenia stanowi zastosowanie ogólnej buddyjskiej filozoficznej zasady powszechnego uwarunkowania do procesu odrodzenia. Odrodzenie nie należy obecnie do tych aspektów buddyzmu, które szczególnie pociągają ludzi. Niemniej jednak ma ono wielkie znaczenie, szczególnie historyczne; jest integralną częścią całej buddyjskiej nauki. Różne aspekty buddyzmu budzą wielkie zainteresowanie w różnych czasach, a my powinniśmy próbować osiągnąć równowagę między tymi aspektami. Możliwe jest to tylko wtedy, gdy sami staniemy się psychologicznie i duchowo zrównoważeni. Jeśli odkryjemy, że jeden aspekt przemawia do nas bardzo silnie, dzieje się tak zwykle dlatego, że w nas samych zachwiana jest równowaga i występuje pewna potrzeba, z którą ten aspekt nauki koresponduje. Kiedy stajemy się coraz bardziej zrównoważeni, odkrywamy, że coraz mniej pociąga nas jakiś szczególny aspekt, a wzrasta nasze zainteresowanie całością nauki.

Uwarunkowane współtworzenie

Pratitja-samutpada, czyli uwarunkowane współtworzenie, odnosi się do tworzenia albo powstawania i składa się z dwunastu nidan, czyli dwunastu ogniw serii lub łańcucha. Każde z ogniw powstaje w zależności od poprzedniego albo jest przezeń uwarunkowane. Dlatego mówimy o uwarunkowanym współtworzeniu albo zależnym powstawaniu kolejnych ogniw, jedno po drugim w serii.

Zobaczmy, czym jest każda z tych nidan, choć warto zauważyć, że niektóre teksty wymieniają pięć nidan, a inne dziesięć (jednak standardowa liczba to dwanaście). Nie powinniśmy zapominać o istnieniu wyliczeń pięciokrotnych i dziesięciokrotnych, ponieważ przypominają nam, że tego rodzaju list nie należy traktować zbyt dosłownie. Nie wyobrażajmy sobie, że jakiś przedmiot dosłownie dzieli się na określoną liczbę części. Nie chodzi o to, że Ośmioraka Ścieżka jest dosłownie złożona z ośmiu oddzielnych części. Takie podziały służą tylko celom praktycznym. Studiując dwanaście nidan, powinniśmy próbować zrozumieć z ich pomocą istotę uwarunkowania, zamiast wciskać je w jakąś ustaloną strukturę.

Niewiedza

Pierwszą nidaną jest awidja (pali: awidżdża), czyli niewiedza. W pewnym sensie jest ona najważniejszą ze wszystkich nidan. Jest to nie tyle niewiedza w sensie intelektualnym, co brak czy niedostatek duchowej świadomości, a nawet duchowej natury. W tym sensie awidja jest dokładnym przeciwieństwem Bodhi, Oświecenia. Bodhi stanowi cel całego procesu ewolucyjnego, szczególnie całego procesu wyższej ewolucji. Tym samym awidja reprezentuje wszystko, co jest za nami – albo pod nami – w tym ewolucyjnym procesie. Jeśli Oświecenie to cel, to niewiedza jest głębią, z której przyszliśmy. Jeśli Oświecenie to szczyt góry, to niewiedza jest  doliną, z której stopniowo wyłaniamy się i która leży okryta ciemnościami.

Ściślej biorąc, awidja składa się z różnych niewłaściwych poglądów. Niektóre z nich określone są w tekstach kanonicznych. Na przykład, jest błędny pogląd polegający na widzeniu uwarunkowanego jako nieuwarunkowanego: myśleniu, że jakiekolwiek zjawisko może trwać wiecznie. To nie jest, oczywiście, intelektualne przekonanie, ale nieświadome założenie: zachowujemy się tak, jakby pewne rzeczy miały trwać wiecznie, dlatego trzymamy się ich kurczowo do nich i jesteśmy nieszczęśliwi, kiedy w końcu musimy je stracić.

Innym błędnym poglądem jest wiara w osobowego Boga, w najwyższą istotę. Buddyzm, podobnie jak psychoanaliza, uważa figurę Boga za coś w rodzaju projekcji postaci ojca, gloryfikowanego wyobrażenia ojca z dzieciństwa, na pomoc którego liczymy, kiedy wpadamy w tarapaty. Buddyzm uważa tego rodzaju wierzenie, tego rodzaju zależność, za przejaw niedojrzałości duchowej.

Wiara w skuteczność czysto zewnętrznych działań – niezależnie od tego, czy są racjonalnie uzasadnione, czy nie – uważana jest za rezultat błędnych poglądów. Dla większości czytelników takie działania mogą się wydawać niepotrzebną stratą czasu i energii. Ale po dwudziestu latach spędzonych w Indiach, gdzie napatrzyłem się na ludowy hinduizm, nie wydaje mi się, żeby w innych częściach świata uważano je za stratę czasu. Nawet obecnie wielu ortodoksyjnych hinduistów szczerze wierzy w oczyszczające właściwości wody Gangesu. Jeśli zanurzysz się w tych wodach, twoje grzechy zostaną zmyte. Wykształceni, inteligentni hinduiści – niektórzy wykształceni na Zachodzie – będą poważnie i szczerze bronili tego wierzenia.

To przypomina mi historyjkę o Ramakrysznie, wielkim mistyku hinduskim z końca XIX wieku. Zapytano go kiedyś: „Czy to prawda, jak mówią ortodoksi, że kiedy zanurzysz się w Gangesie, twoje grzechy zostaną zmyte?”. Ramakryszna nie chciał obrazić uczuć ortodoksów, ale nie chciał też samemu rozpowszechniać takich wierzeń. Odpowiedział więc pytającemu: „Tak, to prawda, że kiedy zanurzasz się w świętym Gangesie, wszystkie twoje grzechy są zmywane. Ale kiedy wchodzisz do wody, grzechy przybierają formę wron i siadają na sąsiednich drzewach, a kiedy wychodzisz z wody, znowu wracają”. W taki sposób wybrnął z kłopotu. Ten przykład pokazuje ludzką skłonność do przywiązywania wagi do działań zewnętrznych.

Można powiedzieć, że reformacja zainicjowana przez Lutra dotyczyła też tej sprawy: czy zewnętrzne obrzędy same w sobie mają wartość. W tym wypadku chodziło o odpusty i całą sakramentalną stronę religii. W tamtych czasach jedna z nauk Kościoła głosiła (i myślę, że nadal głosi w Kościele rzymskokatolickim), że grzeszność księdza w żaden sposób nie osłabia skuteczności sakramentu. Ksiądz może grzeszyć, ile wlezie, ale kiedy wypełnia sakrament, ponieważ wypowiada pewne słowa w pewien sposób, skuteczność sakramentu nie ulega osłabieniu. Luter protestował przeciwko takiemu zewnętrznemu widzeniu religii.

Takie zewnętrzne postrzeganie religii wciąż pojawia się w niektórych kręgach. Niedawno czytałem kilka sprawozdań z obrad ostatniej rady Watykanu. Uczestniczyły w niej dwie grupy księży. Jedna – mniejsza – chciała utrzymać wszystkie stare, mechaniczne, zewnętrzne rytuały religijne, a druga grupa bardziej postępowych księży chciała je znieść albo przynajmniej zmodyfikować. Wydaje się, że jest to stały element religijnego życia: próba traktowania rzeczy zewnętrznych (działań, ceremonii, rytuałów i sakramentów) tak, jakby same w sobie posiadały wartość i skuteczność, niezależnie od stanu umysłu, w jakim są wykonywane. Tego rodzaj wiara, choć pozornie religijna, naprawdę jest częścią duchowej nieświadomości, awidji.

Nade wszystko jednak duchowa nieświadomość wiąże się z nieznajomością prawa uniwersalnego uwarunkowania.

Formacje karmy

W tekstach buddyjskich czytamy, że w oparciu o niewiedzę powstają formacje karmy (sanskryt: samskary, pali: sankhary). Samskara dosłownie znaczy „przygotowanie” lub „ustanowienie” i oznacza tutaj wolę czy akty woli. W tym kontekście słowo to używa się w znaczeniu sumy tych warunków mentalnych, które, zgodnie z prawem karmy, odpowiadają za stworzenie – czy też przygotowanie lub ustanowienie – pierwszego momentu świadomości w „nowym” życiu. W tym kontekście słowo samskary często tłumaczy się jako „formacje karmy”; kiedy natomiast to słowo pojawia się w kontekście pięciu skandh (pięciu skupisk), zwykle tłumaczone jest jako „akty woli”.

W istocie samskary to akty czy impulsy woli związane z różnymi stanami umysłu. Te stany umysłu mogą być zręczne albo niezręczne (w swoich pierwotnych tekstach buddyzm unika słów takich jak dobro i zło, a zamiast tego używa określeń zręczne i niezręczne). Niezręczne stany mentalne zdominowane są przez chciwość, nienawiść i wewnętrzny zamęt. W zręcznych stanach mentalnych dominuje szczodrość, miłość i jasność umysłu. Wszystkie te akty woli mogą być wyrażane za pomocą ciała, mowy i umysłu.

Akty woli zakorzenione w niezręcznych stanach mentalnych przynoszą w rezultacie to, co popularnie nazywa się „złym odrodzeniem”; te, które zakorzenione są w zręcznych stanach, przynoszą w rezultacie „dobre odrodzenie”. Trzeba jednak zauważyć, że według buddyzmu oba ostatecznie zakorzenione są w niewiedzy. Buddyzm powiedziałby, że pragnienie dobrego odrodzenia, a nawet praca na rzecz dobrego odrodzenia jest tak samo wytworem niewiedzy w duchowym sensie, jak praca na rzecz złego odrodzenia, ponieważ odrodzenie (nawet dobre) nie stanowi celu buddyzmu. Celem buddyzmu jest całkowite wyzwolenie z kręgu uwarunkowanej egzystencji: kręgu narodzin, śmierci i odrodzenia.

By ukazać związek między niewiedzą i formacjami karmy, Budda używa dosadnego porównania. Mówi, że stan niewiedzy podobny jest do stanu upojenia alkoholowego, a samskary są jak działania, które wykonujemy w tym stanie. Mówi, że większość ludzi w swoich zwykłych codziennych zachowaniach, nawet w konwencjonalnych praktykach religijnych, nie jest lepsza, z duchowego punktu widzenia, od pijanych ludzi robiących różne głupoty. Taki jest prawdziwy stan większości z nas. Jesteśmy pijani, ponieważ jesteśmy pogrążeni w duchowej nieświadomości i wszystko, co robimy, mówimy i myślimy w taki czy inny sposób, jest jej rezultatem. Pijanemu człowiekowi może się wydawać, że wszystko co robi i myśli, jest mądre i jasne, ale w rzeczywistości jest wyrazem jego upojenia; podobnie, możemy robić, mówić i myśleć najróżniejsze rzeczy – możemy angażować się w działalność charytatywną, najróżniejsze konwencjonalne praktyki religijne, ale to wszystko jest wyrazem duchowej nieświadomości.

Świadomość

W oparciu o formacje karmy powstaje świadomość (sanskryt: widżniana, pali: wińńana). Nie jest to świadomość w ogólności, ale świadomość w specyficznym znaczeniu „ponownie wiążącej świadomości”. Jest tak nazwana, ponieważ na nowo wiąże osobę czy psychikę z psychofizycznym organizmem nowego życia.

Według buddyzmu, żeby doszło do poczęcia człowieka, potrzebne są trzy czynniki. Po pierwsze, musi dojść do stosunku seksualnego. Po drugie, przyszła matka musi być w odpowiedniej fazie cyklu. Po trzecie, musi być to, co teksty popularnie określają jako „istotę, która ma się odrodzić”. „Istota” reprezentuje tutaj ostatnią chwilę świadomości należącej do poprzedniej egzystencji, inaczej mówiąc, ponownie wiążącą świadomość. Według szkoły therawady między śmiercią a następnym odrodzeniem nie zachodzi przerwa. Inne szkoły jednak, sarwastiwadini i idący za nimi Tybetańczycy, nauczają, że występuje między nimi stan pośredni. (Opisany jest on w Tybetańskiej księdze umarłych).

I tu powstaje bardzo ważne pytanie: kto lub co się odradza? To pytanie jest często stawiane. Ludzie lubią zadawać podchwytliwe pytania, a szczególnie, kiedy mówi się o anatmanie (pali: anatta, doktryna „nie-ja” czyli braku niezmiennej duszy), zadają bystre w swoim mniemaniu pytanie: jeśli nie ma „ja”, to kto lub co się odradza? Należy unikać dwóch skrajności. Pierwsza skrajność, to utrzymywanie, że osoba w poprzednim życiu i osoba w obecnym życiu to ta sama osoba. Jeśli ktoś się odradza, to jest to ten sam Zbychu czy Krzychu, ta sama Kasia czy Basia, którzy byli przedtem; ten sam stary umysł w nowym ciele. Tego rodzaju wierzenie znajdziemy na przykład w Bhagawad-gicie, gdzie Sri Kriszna mówi: „Czym jest odrodzenie? To jak zmiana ubrania. W taki sam sposób, jak wstajesz rano i postanawiasz założyć nowe ubranie, tak porzucasz stare ciało i bierzesz nowe”. Ty sam niejako pozostajesz niezmieniony.

Drugą skrajnością jest twierdzenie, że osoba w poprzednim życiu i osoba w obecnym życiu, to zupełnie różne osoby. Ten pogląd utrzymuje, że uwarunkowanie pochodzące z ciała jest tak podstawowe, że nie można mówić o tej samej osobie: to całkowicie różna osoba. Te dwie skrajności polegają więc na tym, że albo odrodzona osoba jest tą samą osobą, która zmarła, albo różną od tej, która zmarła.

Skrajności te związane są historycznie ze starym hinduskim sporem o naturę przyczynowości. W Indiach istniały, i istnieją nadal, dwie szkoły. Jedna szkoła, satkarjawada, utrzymuje, że przyczyna i skutek są identyczne. Zwolennicy tej szkoły mówią, że kiedy powstaje tak zwany skutek, to naprawdę tylko przyczyna zmieniła swoją formę. Twierdzą, na przykład, że jeśli miałeś bryłę złota (przyczyna), z której zrobiono ozdoby (skutek), to jest to samo złoto, czy nazwiesz je przyczyną, czy skutkiem: jest jedno, jest to samo, nieprzerwane. Z drugiej strony, szkoła asatkarjawada twierdzi, że przyczyna jest jedną rzeczą, a skutek inną. Oba te poglądy, logicznie biorąc, czynią przyczynowość niemożliwą. Jeśli przyczyna i skutek są identyczne, nie można mówić o przyczynie i skutku. Z drugiej strony, jeśli przyczyna i skutek są całkowicie różne, jak można je ze sobą powiązać? W tym wypadku również nie ma przyczynowości. Buddyzm unika tego całego sporu, uważając, że wynika z błędnych przesłanek. Buddyzm nie uczy ani satkarjawady, identyczności przyczyny i skutku, ani asatkarjawady, różnicy między przyczyną i skutkiem, tylko pratitja-samutpady, warunkowości. Mówi, symbolicznie lub abstrakcyjnie, że w oparciu o A powstaje B. Mówi, że związek między tymi dwoma terminami A i B nie może być opisany w terminach identyczności ani różnicy: te dwie kategorie są po prostu nieodpowiednie.

Ten sam pogląd stosuje się też do kwestii odrodzenia. Buddyzm mówi, że nie ma sensu pytać, czy odradza się ta sama, czy inna osoba. Ten, kto się odradza, ani nie jest taki sam, ani różny od tego, który zmarł. Jeśli ująć to formie paradoksu, to prawdziwie buddyjski pogląd brzmi, że następuje odrodzenie, ale nie ma tego, kto się odradza.

Z tego powodu buddyzm unika takich pojęć jak reinkarnacja. Inkarnacja to wejście w ciało; reinkarnacja to ponowne wejście w ciało. Termin reinkarnacja implikuje, że tak jak w przypadku fragmentu z Bhagawad-gity, który przytoczyłem, masz duszyczkę (albo trwałą jaźń), która wskakuje do jednego ciała po drugim, sama pozostając niezmieniona. Właściwym  buddyjskim terminem jest punarbhawa (pali: punabhawa), co oznacza  ponowne stawanie się, stawanie się znów, a więc nawet nie ,,odrodzenie”.

Nazwa i forma

W oparciu o świadomość powstaje ,,nazwa i forma” (nama-rupa). Tutaj nama-rupa oznacza po prostu ciało fizyczne (początkowo embrionalne ciało fizyczne) razem z trzema pozostałymi skupiskami umysłowymi: uczuciami (wedana), percepcją (samdżnia) i aktami woli (samskary).

Sześć podstaw

W oparciu o nazwę i formę powstaje sześć podstaw (sanskryt: śadajatana, pali: salajatana). Sześć podstaw to po prostu pięć fizycznych narządów zmysłów razem z umysłem (który traktowany jest jako swego rodzaju szósty zmysł, a nawet szósty narząd zmysłu). Nazywane są sześcioma podstawami, ponieważ stanowią podstawy dla naszego doświadczenia zewnętrznego świata.

Kontakt

W oparciu o sześć podstaw powstaje kontakt (sanskryt: sparśa, pali: phassa). To zjawisko reprezentuje wzajemny wpływ narządu i odpowiedniego obiektu. Oko, na przykład, wchodzi w kontakt z formami wizualnymi, inicjując kontakt wzrokowy. W ten sam sposób pozostałych pięć zmysłów wchodzi w kontakt z ich odpowiednimi obiektami zmysłowymi.

Uczucie

W oparciu o kontakt powstaje uczucie (wedana). W zależności od jego pochodzenia wyróżniamy sześć rodzajów uczucia, w zależności do tego, czy zrodziło się z kontaktu wzrokowego czy słuchowego itd. Każde z nich z kolei możę być trojakie: przyjemne, bolesne albo neutralne (ani przyjemne, ani bolesne).

Pragnienie

W oparciu o uczucie powstaje pragnienie (sanskryt: tryszna, pali: tanha). Tryszna, pożądanie, czy pragnienie, jest trojakie: kama-tryszna, bhawa-tryszna i wibhawa-tryszna. Kama-tryszna jest pragnieniem doświadczenia zmysłowego. Bhawa-tryszna jest pragnieniem nieprzerwanego istnienia, szczególnie nieprzerwanego istnienia po śmierci, w niebie. Wibhawa-tryszna jest pragnieniem unicestwienia, śmierci. Ten szczególny etap, w którym pragnienie powstaje w oparciu o uczucie, jest bardzo ważnym, nawet decydującym etapem w całym ciągu, ponieważ w tym momencie, jeśli potrafimy nie zareagować pragnieniem na uczucie, łańcuch może zostać przerwany.

Przywiązanie

W oparciu o pragnienie powstaje przywiązanie (upadana). Istnieją cztery rodzaje przywiązania. Zwykle myślimy tylko o przywiązaniu do rzeczy materialnych – przyjemności i własności, ale jest to tylko pierwszy rodzaj przywiązania zwany przywiązaniem do przyjemności zmysłowych, czyli do przyjemnych doświadczeń przychodzących przez oczy, uszy, nos itd.

Po drugie, istnieje przywiązanie do dryszti. Dryszti dosłownie oznacza poglądy, ale również opinie, spekulacje, przekonania, łącznie z wszelkiego rodzaju poglądami filozoficznymi i religijnymi. W buddyzmie przywiązanie do własnych wierzeń i przekonań uważa się za niezdrowe. Nie chodzi o to, że nie powinniśmy żywić żadnych przekonań, ale nie powinniśmy się do nich przywiązywać. Można by spytać: skąd mam wiedzieć, czy jestem przywiązany do swoich przekonań, czy nie? Kryterium jest bardzo proste. Często, kiedy dyskutujemy z kimś i podważamy to, co mówi nasz rozmówca (nie chcemy zaakceptować jakiegoś poglądu, chcemy go przedyskutować, nie jest dla nas oczywisty), zaczyna się denerwować czy nawet złościć. Jeśli ktoś zachowuje się w ten sposób, nie oznacza to, że jego poglądy, obiektywnie biorąc, są słuszne lub błędne, ale że jest do nich przywiązany i to przywiązanie jest błędne. Przywiązanie to kajdany wiążące nas z kołem narodzin i śmierci. Powinniśmy pamiętać o tej zbawiennej prawdzie. Jak najbardziej przyjmijmy Trzy Schronienia, karmę i odrodzenie, naukę o pięciu skupiskach, naukę Buddy o medytacji i Nirwanie. Tak, przyjmijmy to wszystko. Próbujmy wprowadzić w życie. Ale nie przywiązujmy się: nie trzymajmy się Dharmy kurczowo tak, że jeśli ktoś ją kwestionuje albo sprzeciwi się nam, poczujemy się zagrożeni i zareagujemy w sposób wrogi, nieprzyjemny.

Po trzecie, istnieje przywiązanie do śila i wrata. Śila to etyka, a wrata to praktyki religijne. Jak wyżej powiedziałem, nie chodzi o to, że są same w sobie niesłuszne, nie chodzi o to, że nie powinniśmy być etyczni, czy że nie powinniśmy przestrzegać pięciu wskazań. Ale nie trzymajmy się ich kurczowo: nie trzymajmy się kurczowo wskazań, nie wyobrażajmy sobie, że są celem samym w sobie, nie sądźmy, że dzięki wykonywaniu praktyk różnimy się od innych ludzi. Same praktyki są w porządku (podobnie jak wierzenia i przekonania), ale przywiązanie do nich, psychologiczna stronniczość w stosunku do nich, nie jest w porządku – jest wielkim błędem.

I, po czwarte, istnieje  przywiązanie do wiary w trwałą, niezmienną jaźń czy duszę (w ściśle chrześcijańskim znaczeniu), istniejącą odrębnie od pięciu skupisk.

Stawanie się

W oparciu o przywiązanie następuje stawanie się (bhawa). Bhawa jest życiem, czy istnieniem, które na każdym poziomie uwarunkowane jest przez nasze przywiązanie.

Narodziny

W oparciu o stawanie się następują narodziny (dżati).

Rozpad i śmierć

W oparciu o narodziny następuje ,,rozpad i śmierć” (dżara-marana). Kiedy się urodziłeś, nic na ziemi nie może cię ustrzec od rozpadu i śmierci.

To jest dwanaście nidan, dwanaście ogniw wspołzależnego powstawania. Są one konkretnym przykładem uniwersalnej buddyjskiej zasady uwarunkowania, szczególnie, gdy ta zasada zastosowana jest do procesu odradzania się.

Zatrzymanie koła

Pierwsze dwie nidany (niewiedza i formacje karmy) wspólnie nazywają się procesem przyczyny przeszłego życia. Inaczej mówiąc, nasza pierwotna niewiedza duchowa i nasze działania w przeszłości czy w przeszłych żywotach oparte na tej niewiedzy stały się przyczyną ponownego wejścia w tę nową egzystencję, w nasze obecne życie. Inaczej mówiąc, w obecnym życiu świadomość powstająca w łonie matki – organizm psychofizyczny, sześć zmysłów, kontakt i uczucia – stały się skutkiem niewiedzy i działań opartych na niewiedzy w poprzednim życiu.

Następne trzy nidany (pragnienie, przywiązanie i stawanie się) tworzą proces przyczyny obecnego życia. Podczas gdy poprzednich pięć nidan było skutkami poprzednich działań, te trzy nidany są przyczynami: inicjują działania, które muszą przynieść owoce w przyszłości (w tym albo w którymś z przyszłych żyć).

Ostatnie dwie nidany (narodziny oraz ,,rozpad i śmierć”) tworzą proces skutku przyszłego życia. Skutek naszych działań w tym życiu urodzi się, zestarzeje i umrze w przyszłym życiu.

Kiedy przesuwamy się w ten sposób wokół zewnętrznego kręgu koła życia, widzimy, jak tych dwanaście nidan rozciąga się na trzy żywoty. Widzimy, jak z powodu naszej pierwotnej niewiedzy i działań opartych na niewiedzy nasiono świadomości kiełkuje ponownie w nowej egzystencji. To nasiono rozwija się w zupełnie nowy organizm psychofizyczny. Ten organizm wyposażony jest w sześć zmysłów, które nawiązują kontakt z sześcioma obiektami zmysłów. W rezultacie tego kontaktu powstają uczucia. Kiedy powstają uczucia, zaczynamy pragnąć, a następnie lgniemy do tych, które są przyjemne i odrzucamy te, które są nieprzyjemne. Zatem poprzez uwarunkowaną egzystencję rodzimy się i wtrącamy siebie w kolejne życie w przyszłości i znowu podlegamy starzeniu się, chorobie i śmierci.

Tak więc nie tylko tych dwanaście ogniw rozciąga się na nasze trzy żywoty, ale  składają się one z przemienności procesu przyczyny i procesu skutku (procesu przyczyny poprzedniego życia, procesu skutku obecnego życia, procesu przyczyny obecnego życia i proces skutku przyszłego życia). Ta przemienność reprezentuje cykliczny ruch między parami przeciwieństw.

Trzy kluczowe połączenia

Z powodu przemienności w kontekście trzech żywotów widzimy, że istnieją trzy punkty, w których jednego rodzaju proces zmienia się w inny (proces przyczyny w proces skutku albo proces skutku w proces przyczyny). Te trzy punkty zwane są trzema połączeniami lub punktami przejścia, sandhi. (To jest to samo słowo, którego w pali i sanskrycie używa się na oznaczenie świtu i zmierzchu, kiedy noc przechodzi w dzień albo dzień przechodzi w noc).

Pierwsze z trzech połączeń znajduje się między drugim i trzecim ogniwem, gdzie po samskarach, aktach woli opartych na niewiedzy tworzących ostatnie ogniwo w procesie przyczyny przeszłego życia, następuje widżniana, zarodkowa świadomość powstająca w łonie matki, która reprezentuje pierwsze ogniwo w procesie skutku obecnego życia.

Drugie z trzech połączeń znajduje się między siódmym i ósmym ogniwem, gdzie w oparciu o wedanę, uczucie będące ostatnim ogniwem w procesie skutku obecnego życia, powstaje tryszna, pragnienie, które jest pierwszym ogniwem w procesie przyczyny obecnego życia.

Trzecie z tych połączeń znajduje się między dziesiątym i jedenastym ogniwem, gdzie bhawa, stawanie się, ostatnie ogniwo w procesie przyczyny obecnego życia, doprowadza do dżati, narodzin, pierwszego ogniwa w procesie skutku przyszłego życia.

W tym momencie rozważań interesuje nas drugie z tych trzech połączeń. To drugie połączenie, między uczuciem i pragnieniem, jest ważne, ponieważ reprezentuje punkt przecięcia cyklicznego/reaktywnego i spiralnego/progresywnego rodzaju uwarunkowania. To punkt przecięcia między kołem i spiralą. Punkt, gdzie albo całkowicie zbłądzimy i jeszcze raz obrócimy się w kole, albo zaczniemy iść właściwą drogą i wzniesiemy się po spirali. Zbadajmy nieco dokładniej to połączenie i spróbujmy zobaczyć, co się tam dzieje.

Załóżmy, że siedzimy bezczynnie – to wystarczy. Cały czas powstają w nas różne uczucia: przyjemne, bolesne albo neutralne. Zwykle na przyjemne uczucia reagujemy pragnieniem: przywiązujemy się i czepiamy się ich; próbujemy je zatrzymać, nie chcemy ich stracić. Jeśli doświadczymy czegoś przyjemnego, odruchowo próbujemy to powtórzyć. To fatalny błąd, który stale popełniamy, że nie pozwalamy przyjemnym uczuciom przychodzić i odchodzić. Jeśli uczucia stają się nieprzyjemne, bolesne, a przynajmniej niezadowalające, to instynktownie, niemal z wewnętrznego przymusu, próbujemy je od siebie odepchnąć. Nie chcemy mieć z nimi nic wspólnego. Próbujemy od nich uciec. To jest awersja (dwesza). Jeśli pojawia się uczucie, które nie jest ani przyjemne, ani bolesne, wówczas czujemy się zdezorientowani. Nie wiemy, czy je przyciągnąć, czy odrzucić. Inaczej mówiąc, wpadamy w dezorientację (moha).

Cały czas reagujemy na jeden z tych trzech sposobów na wszystkie wrażenia, uczucia i doświadczenia, które ciągle, ze wszystkich stron, poprzez zmysły i umysł uderzają w naszą świadomość. Reagujemy w tym cyklicznym porządku: w oparciu o uczucie powstaje pragnienie (lub niechęć albo dezorientacja, zależnie od przypadku). W ten sposób po procesie skutku następuje proces przyczyny, koło życia robi kolejny obrót i tworzą się (lub ponownie się tworzą) wszystkie warunki do nowego odrodzenia. Wszystko to dzieje się właśnie w tym punkcie, gdzie w oparciu o uczucia powstaje pragnienie.

Załóżmy jednak, że nie reagujemy w opisany sposób. Załóżmy, że kiedy pojawia się uczucie, nie reagujemy pragnieniem, niechęcią ani zdezorientowaniem. Załóżmy, że możemy zatrzymać ten proces. Wówczas osiągamy Oświecenie. Wtedy kończy się światowe, uwarunkowane istnienie, a pozostaje tylko transcendentalne. Oczywiście, łatwiej jest to powiedzieć niż zrobić.

Wyjście z koła

Istnieją dwa sposoby na to, żeby pragnienie nie pojawiło się w ślad za uczuciem, aby koło nie zrobiło kolejnego obrotu: pierwszy, tzw. nagły sposób, kiedy koło roztrzaskuje się jednym uderzeniem oraz sposób stopniowy, w którym jest ono stopniowo spowalniane – delikatnie włączany jest hamulec, powoli doprowadzający koło do zatrzymania.

Pierwszy sposób, nagły, raptowny, ilustruje, co może być dla nas zaskoczeniem, nie opowieść z pism zen, ale opowieść z Udany z Sutta-pitaki kanonu palijskiego. Mówi ona, że pewien mnich o imieniu Bahija przybył do miejsca, w którym przebywał Budda. Chciał się z nim spotkać, ponieważ został przyjęty do jednej z sangh w odległej części kraju, a nigdy nie miał sposobności do takiego spotkania. W chwili przybycia Bahiji Budda zbierał codzienną jałmużnę. Bahija dowiedział się, w którym kierunku Budda poszedł i ruszył za nim. Niebawem go dogonił i idąc tuż za Buddą, kiedy ten szedł od drzwi do drzwi, zawołał do niego: „Proszę, udziel mi nauk”. Budda, chodząc po jałmużnę, miał zwyczaj nic nie mówić, a więc nie odpowiedział Bahiji, tylko szedł spokojnie dalej. Bahija poprosił drugi raz, nawet bardziej natarczywie: „Proszę, udziel mi nauk”. Budda ponownie go zignorował i szedł dalej. Bahija powtórzył prośbę po raz trzeci. Jeśli Buddę ktoś pytał o coś trzeci raz, niezależnie od tego, jakie to było pytanie i jak straszne mogłyby być tego konsekwencje dla pytającego – odpowiadał. Zatem zatrzymał się na drodze, odwrócił, spojrzał prosto na Bahiję i powiedział: „W tym, co widzisz, tylko to co widzisz. W tym, co słyszysz, tylko to, co słyszysz. W dotyku, tylko dotyk. W smaku, tylko smak. W tym, co czujesz, tylko to, co czujesz. W tym, co myślisz, tylko to, co myślisz”. Powiedziawszy to, odwrócił się znowu i poszedł dalej. Bahija natychmiast osiągnął Oświecenie.

To jest nagły sposób. Budda powiedział: „Nie reaguj”. „W tym, co słyszysz, tylko to, co słyszysz”. Jeśli dźwięk uderza w twoją błonę bębenkową, to jest to tylko dźwięk. Nie musisz reagować na ten dźwięk – określać, czy go lubisz lub nie lubisz, czy chcesz, żeby trwał, czy żeby się skończył. Podobnie z tym, co widzisz, czego smakujesz, dotykasz, co czujesz i myślisz – nie reaguj. Niech to będzie czyste doświadczenie. Nie czyń z niego podstawy dla jakieś reakcji w cyklicznym porządku. Jeśli potrafisz to zrobić, będziesz natychmiast oświecony, jak Bahija: jednym cięciem odetniesz całą samsarę i zatrzymasz koło.

Może się nam wydawać, że ten nagły sposób jest niewykonalny. Przypadek Bahiji pokazuje, że jest wykonalny, ale z pewnością bardzo trudny. Dlatego lepiej, jeśli większość z nas (lub wszyscy) zastosuje stopniowy sposób. (Stopniowy nie oznacza jednak, że nigdy nie doczekamy się rezultatów).

FRAGMENT TEKSTU NA ZAJĘCIA 2 X

Dwanaście pozytywnych ogniw

Stopniowy sposób można wyjaśnić przy pomocy Ośmiorakiej Ścieżki albo przy pomocy siedmiu etapów oczyszczenia lub dziesięciu bhumi. Najlepiej jednak wyjaśnić go przy pomocy dwunastu pozytywnych ogniw. Stanowią one, psychologicznie i duchowo, kolejne etapy ścieżki albo kolejne spirale tego rozwijającego się z koła i postępującego ruchu uwarunkowania.

Tu interesują nas tylko dwa pierwsze z dwunastu pozytywnych ogniw. Są to duhkha (pali: dukkha), co oznacza ból, cierpienie albo brak satysfakcji, oraz śraddha (pali: saddha), co znaczy „wiara” lub ,,przeświadczenie”.

Duhkha, w dwunastu nidanach pratitja-samutpady, odpowiada wedanie, która jest ostatnim ogniwem w procesie skutku obecnego życia; śraddha odpowiada trysznie, która jest pierwszym ogniwem w procesie przyczyny przyszłego życia.

Widzieliśmy, że wrażenia i uczucia oddziałują na nas z wszystkich stron, i że reagujemy na nie pragnieniem, w ten sposób uwieczniając cykliczny ruch egzystencji. Możemy jednak reagować w inny, pozytywny sposób. Kiedy te wszystkie wrażenia, uczucia, doświadczenia – przyjemne, bolesne i neutralne – oddziałują na nas, możemy dostrzec, że żadne z nich, nawet te przyjemne, nie są naprawdę zadowalające. Możemy dostrzec, że nawet gdybyśmy naprawdę mogli wyizolować i utrwalić przyjemne doświadczenia, eliminując bolesne, to wciąż nie byłoby wystarczające: wciąż byłby jakiś ukryty brak, niezadowolenie, frustracja. Możemy zrozumieć, że całe uwarunkowane istnienie, nasze życie, nasze doświadczenie w zwykłym sensie, nie wystarcza: nie może nam dać trwałego, prawdziwego zadowolenia ani szczęścia. Inaczej mówiąc, nasze życie, jeśli poddamy je głębokiej analizie, w dłuższej perspektywie jest niezadowalające (duhkha).

Gdy postrzegamy swoje codzienne doświadczenie w ten sposób, zaczynamy traktować je luźniej. Zaczynamy oddzielać się od niego. Nie przejmujemy się nim tak bardzo. Przestajemy się interesować. Zaczynamy myśleć, że musi być coś wyższego, coś poza nim, coś, co może dać nam głębszą satysfakcję. Zaczynamy myśleć, że musi być coś duchowego,  a nawet transcendentalnego. A więc zaczynamy zwracać na to uwagę i w końcu wkładamy serce (słowo śraddha pochodzi od czasownika znaczącego „wkładać w coś serce”) nie w uwarunkowane, nie w codzienne sprawy, ale coraz bardziej w nieuwarunkowane, w duchowe, transcendentalne. W ten sposób rodzi się wiara.

Początkowo nasza wiara jest pomieszana, mglista i chwiejna, ale stopniowo się wzmacnia i w końcu staje się wiarą w Trzy Klejnoty. Zaczynamy postrzegać Buddę, Dharmę i Sanghę jako ucieleśnienie tych wyższych wartości duchowych, które są ponad i poza światem, ale które jednocześnie nadają mu sens i wagę. Coraz bardziej wkładamy w nie serce, aż jesteśmy pobudzeni do działania i idziemy po Schronienie.

Zamiast pragnienia powstającego w oparciu o uczucie, powstaje wiara wynikająca z braku satysfakcji. W oparciu o doświadczenie braku satysfakcji z całej uwarunkowanej egzystencji, powstaje wiara w nieuwarunkowane, które reprezentowane jest przez Buddę, Dharmę i Sanghę. Zatem w tym punkcie przejścia między ogniwami porzuciliśmy koło i weszliśmy w spiralę: zaczęliśmy poruszać się nie w sposób cykliczny, ale progresywnie w sposób spiralny. W tym połączeniu weszliśmy na ścieżkę prowadzącą do Nirwany.

Ścieżka spiralna

Na buddyzm można patrzeć, ogólnie rzecz biorąc, z dwóch punktów widzenia: z punktu widzenia teoretycznego, filozoficznego, a nawet spekulatywnego, albo z praktycznego, a nawet pragmatycznego. W tym miejscu będziemy się zajmować praktycznym aspektem buddyzmu. Pozostawimy teorię i zajmiemy się tym, co jest praktyczne. Spróbujemy zrozumieć etapy ścieżki duchowej. Z buddyjskiego punktu widzenia mało co może być równie praktyczne.

Buddyzm nie jest jedynie nauką religijną, ale przede wszystkim ścieżką do osiągnięcia Oświecenia. To, co opisujemy jako etapy ścieżki duchowej, to po prostu kolejne, narastające etapy w naszym dążeniu do stanu Oświecenia. Nie zostały one określone według jakiegoś czysto zewnętrznego kryterium, lecz mają charakter psychologiczny; podyktowane są naturą czy strukturą naszego doświadczenia duchowego. Reprezentują pewną kolejność doświadczeń, jedno powstające w zależności od drugiego. Tak jak z pączka wyrasta kwiat, a z kwiatu owoc, tak z jednego duchowego doświadczenia powstaje inne, a z niego jeszcze inne. Każdy następny etap jest wyższy, subtelniejszy, piękniejszy, trochę bliższy Nirwanie, a cała sekwencja etapów progresywna i narastająca.

Zajmijmy się teraz dość zwięźle dwunastoma etapami duchowej ścieżki. Każdy etap powstaje w oparciu o etap poprzedni albo jest przezeń uwarunkowany. Istnieją również inne ujęcia ścieżki, które wymieniają inne liczby etapów. Jest Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, trojaka ścieżka (etyka, medytacja i mądrość), ścieżka doskonałości (paramity) praktykowana przez bodhisattwę; mają one albo sześć, albo dziesięć etapów. Ale tutaj zajmujemy się dwunastoma kolejnymi etapami, ponieważ to ujęcie ukazuje, być może jaśniej niż jakiekolwiek inne, naturę spiralnej ścieżki.

Będziemy rozpatrywać te etapy po kolei i próbować je zrozumieć. Najpierw jednak trzeba podkreślić, że każdy z nich reprezentuje doświadczenie duchowe w procesie przechodzenia do innego, bardziej zaawansowanego doświadczenia. Doświadczenia nie są niezmienne i statyczne, jak stopnie schodów czy drabiny. Każde doświadczenie przez cały czas się rozwija tworząc coś większego od siebie. Mówimy o ścieżce duchowej, ale nie dajmy się zmylić metaforom. Ścieżka duchowa nie jest czymś stałym i sztywnym, po czym po prostu chodzimy. Ścieżka rozwija się jak roślina. Jeden etap przechodzi w następny, tak że istnieje ciągły ruch wznoszący. Wyjaśnia to formuła opisująca etapy ścieżki: w oparciu o A powstaje B. Jeśli przemierzymy te etapy i spróbujemy zrozumieć te doświadczenia, odkryjemy, że doszliśmy do pewnego rodzaju progresywnej fenomenologii duchowej praktyki.

Cierpienie i wiara

W oparciu o cierpienie (sanskryt: duhkha, pali: dukkha) pojawia się wiara (sanskryt: śraddha, pali: saddha). I tu rozpoczyna się duchowa ścieżka. Mamy dwa doświadczenia: doświadczenie cierpienia i doświadczenie wiary. To sformułowanie mówi nam ponadto, że wcześniejsze doświadczenie, cierpienie, jest źródłem kolejnego doświadczenia – wiary. Cierpienie oznacza w tym kontekście nie pojedyncze, bolesne doświadczenie, jak ból zęba, skaleczenie się w palec czy gorzkie rozczarowanie z czyjegoś powodu (chociaż są to bolesne doświadczenia), ale cierpienie w znaczeniu braku zadowolenia.

Jedno z tradycyjnych wyjaśnień słowa „dukkha” (pali) mówi, że przedrostek du- znaczy „zły”, „nieprawidłowy” czy „niewłaściwy”, i że przyrostek -kk(h)a odpowiada drugiej sylabie słowa cakka, które oznacza koło. A więc dukkha pochodzi od źle dopasowanego koła rydwanu – du-(ca)kkha, „źle dopasowane koło rydwanu” (może to nie być poprawne etymologicznie w sensie naukowym, ale rzuca dużo światła na buddyjskie znaczenie tego terminu).

Jeśli koło rydwanu jest źle dopasowane, podczas jazdy będzie mocno trzęsło, a podróż będzie uciążliwa. (W starożytnych Indiach wozy nie miały resorów, nie było też dobrych dróg). A zatem duhkha oznacza dyskomfort powstający wraz z biegiem życia, gdy zdarzenia nie układają się tak, jak trzeba, gdy niosą dużo irytacji i przykrości. Takie jest prawdziwe znaczenie duhkha: dysharmonia, rozdrażnienie, których doświadczamy na co dzień.

Wszyscy wiemy, co to znaczy. Nic nigdy nie układa się w stu procentach po naszej myśli. Zawsze coś jest nie tak, choćby jakaś drobnostka Nawet w najpiękniejszy dzień, niebo nieraz zasnuje się chmurami. Może przygotowywałeś się niecierpliwie na piękny dzień. Masz się spotkać z kimś, kogo lubisz. Ma być tak miło. Ale jakieś absurdalne zdarzenie wszystko psuje i czujesz się całkowicie rozstrojony, wytrącony z równowagi przez to, co się stało. Bardzo często tak to w życiu wygląda. Stwierdzamy, że każda rzecz, od której tak wiele oczekiwaliśmy, zawodzi i nie spełnia naszych oczekiwań. Tego rodzaju doświadczenie to duhkha, brak satysfakcji albo cierpienie.

Wtedy rodzi się w nas niezadowolenie. Zaczynamy czuć, że nic nie da nam trwałego szczęścia. Spróbowaliśmy już być może czego się tylko dało – sukcesu, przyjemności, wygody i luksusu, bogactwa, wiedzy. Ale w końcu nic nie przyniosło nam trwałego zadowolenia. Czujemy nieokreślony niepokój. Nie chodzi o to, że cały czas cierpimy, ale nie jesteśmy szczęśliwi. Przez cały czas czujemy, jakby coś nas gryzło, nie możemy sobie znaleźć miejsca, czujemy się obco, czujemy, używając słów z Biblii, że „nie mamy tu miasta trwałego”.

Zatem zaczynamy – początkowo prawie nieświadomie – szukać czegoś innego, czegoś wyższego. Bardzo często nie wiemy, czego szukamy. Znajdujemy się w paradoksalnej sytuacji: szukamy, ale nie wiemy czego. Ten bliżej nieokreślony niepokój zmusza nas do szukania po omacku, choć nie wiemy, czego szukamy.

W końcu jednak, poszukując w ten sposób – jeśli można to nazwać poszukiwaniem – natrafiamy na coś, co z braku lepszej nazwy określamy jako „duchowe”. Nie przepadam za tym słowem, ale chyba nie mamy lepszego w naszym języku. Używam go na oznaczenie czegoś wyższego, czegoś, co jest nie z tego świata, a nawet czegoś – jak to się mówi – nieziemskiego. Kiedy natrafiamy na coś takiego, od razu budzi się w nas odzew. Mamy uczucie (albo przynajmniej przeczucie), że poszukiwaliśmy tego cały czas, sami o tym nie wiedząc. Ten emocjonalny odzew na to duchowe ,,coś”, kiedy po raz pierwszy się z nim stykamy, nazywamy wiarą (śraddha) w kontekście tradycji buddyjskiej.

Śraddha nie jest wiarą w znaczeniu przekonania o prawdziwości czegoś, czego nie można dowieść racjonalnie. Jeśli chcemy definicji wiary, możemy powiedzieć, że jest to „emocjonalny odzew tego, co jest najlepsze w nas, na to, co najlepsze we wszechświecie”. Wiara to intuicyjny, emocjonalny, nawet mistyczny odzew, rezonans czy reakcja na to, co ma we wszechświecie wartość najwyższą i ostateczną. W buddyzmie wiara oznacza w szczególności wiarę w Trzy Klejnoty: Buddę, oświeconego nauczyciela; Dharmę, drogę prowadzącą do Oświecenia i Sanghę, społeczność duchową tych, którzy kroczą tą drogą. W buddyzmie Budda, Dharma i Sangha reprezentują najwyższe wartości życia. Zwane są Trzema Klejnotami, ponieważ tak samo jak klejnoty są najcenniejszą rzeczą w świecie materialnym, tak one reprezentują dla buddyzmu najwyższe wartości w świecie duchowym.

Radość

W oparciu o wiarę pojawia się radość (sanskryt: pramodja, pali: pamojja). Znaleźliśmy to, czego szukaliśmy. Może nie udało się nam jeszcze tego uchwycić, ale przynajmniej mieliśmy przebłysk. Po prawdopodobnie długim okresie zmagań i niezadowolenia, jesteśmy zadowoleni i szczęśliwi. Co więcej, kontakt z wyższymi wartościami zaczął zmieniać nasze życie.

Nie jest to kontakt jedynie intelektualny czy teoretyczny; włożyliśmy serce w coś wyższego (śraddha dosłownie znaczy „włożyć w coś serce”) i dzięki temu w naszym życiu zaczyna dokonywać się zmiana. Stajemy się troszeczkę mniej egocentryczni; nasz egotyzm troszkę osłabł. Stajemy się trochę bardziej szczodrzy i otwarci. Nie czepiamy się już tak kurczowo rzeczy i ludzi.

To, co można określić jako niższą część naszej ludzkiej natury (tę, która należy do niższej ewolucji), zaczyna podlegać świadomej kontroli wyższej części ludzkiej natury (tej, która należy do wyższej ewolucji); czynności takie jak jedzenie, seks i sen zaczynają być kontrolowane przez tę wyższą naturę. Zaczynamy prowadzić prostsze i mniej szkodliwe życie. To także zwiększa nasze poczucie zadowolenia. Czujemy się lepiej ze sobą i nie polegamy tak bardzo na zewnętrznych rzeczach – nie martwi nas to, że nie mamy pięknego domu na przedmieściach czy pięknego samochodu. Jesteśmy swobodniejsi, bardziej niezależni. Mamy spokojne sumienie, chociaż nie popadamy w samozadowolenie.

Buddyzm przywiązuje wielką wagę do tego etapu ścieżki: do czystego sumienia oraz poczucia radości i szczęścia z powodu życia duchowego. To jedna z rzeczy, jaką można zauważyć na Wschodzie, a na pewno na buddyjskim Wschodzie. Tam życie duchowe zawiera w sobie o wiele więcej radości niż na Zachodzie, gdzie na ogół myślimy, że osoba wierząca powinna być choć trochę ponura, poważna i z pewnością nie powinna się śmiać w kościele – to byłoby bardzo nie na miejscu. Na Wschodzie tak nie jest. Tam uważa się, że jeśli jesteś buddystą czy prowadzisz życie duchowe, powinieneś czuć się szczęśliwszy, bardziej otwarty, beztroski i radośniejszy niż inni. Gdy wróciłem do Anglii po dwudziestu latach spędzonych na Wschodzie, z zaskoczeniem stwierdziłem, że ruch buddyjski był tam bardzo posępny i poważny. Kiedy zażartowałem podczas wykładu, ludzie nie mieli odwagi się uśmiechnąć.

Jeśli znalazłeś to cenne „coś”, którego szukałeś, i jeśli ono naprawdę zaczęło zmieniać twoje życie, to dlaczego nie miałbyś być szczęśliwy? Jeśli nie jesteś szczęśliwszy od ludzi, którzy nie odkryli dla siebie Trzech Klejnotów, to co za pożytek z bycia buddystą? Co w takim razie znaczy być buddystą? Ludzie kontaktujący się z tymi, którzy odkryli Trzy Klejnoty, powinni czuć, że te osoby są szczęśliwsze od tych, których zwykle spotykają. Jeśli nie są szczęśliwsi, to wypada tylko zapytać: dlaczego nie?

Buddyzm przywiązuje wielką wagę do etapu radości. I jeśli z jakiegoś powodu utraciłeś radość, np. robiąc coś, czego nie powinieneś i z tego powodu jesteś smutny, poważny i zaczynasz bić się w piersi na stary, przedbuddyjski sposób – to buddyzm uważa ten stan poczucia winy i wyrzutów sumienia za bardzo niezdrowy i mówi, że im szybciej z niego wyjdziesz, tym lepiej. To nie znaczy, że nie zrobiłeś nic złego. Popełniłeś błąd. Najlepiej jest się do niego przyznać, próbować go zrekompensować i nie popełniać więcej. Ale kiedy to zrozumiałeś i spróbowałeś naprawić, najlepiej jest o tym zapomnieć. Idź dalej i zostaw ten błąd za sobą. Nic dobrego nie wyniknie z dźwigania go wszędzie.

W buddyzmie mamy nawet specjalne ceremonie, które mają przynieść ten psychologiczny rezultat. Jeśli przytłacza cię jakiś popełniony błąd, stań przed ołtarzem, pokłoń się Buddzie, przemyśl to wszystko i powiedz sobie: jakim byłem głupcem! Naprawdę nie powinienem był tego zrobić. Tak mi przykro. Już tego nie zrobię! Następnie wyrecytuj jakieś teksty i spróbuj skupić się na naukach, żeby przypomnieć sobie ideał. Możesz zapalić parę świec i kadzidełek. W ten sposób oczyszczasz umysł z poczucia winy. Przywracasz stan czystego sumienia i radości z Trzech Klejnotów. Stan radości powinien być cechą prawdziwego buddysty.

Uniesienie

W oparciu o radość pojawia się uniesienie (sanskryt: pryti, pali: piti). Nawet radość sama nie wystarczy. Pryti to bardzo silne słowo. Jest to intensywna, porywająca, nawet ekstatyczna radość. Pryti można tłumaczyć jako ekstazę, ponieważ jest tak potężną emocją, że doświadcza się jej nie tylko mentalnie, ale też fizycznie. Wszyscy wiemy, że kiedy jesteśmy głęboko poruszeni jakimś doświadczeniem, może związanym z relacjami międzyludzkimi albo ze sztuką (gdy słuchamy wspaniałej, pięknie wykonywanej symfonii) lub też związanym z naturą, jak wtedy, gdy patrzymy na piękny zachód słońca – wówczas niekiedy się to zdarza. I to uczucie jest nie tylko emocją, czymś mentalnym, ale jednocześnie porusza nas fizycznie. Możemy poczuć je tak głęboko, że włosy stają nam dęba. Niektórym ludziom płyną z oczu łzy. (Na koncertach symfonicznych można zobaczyć ludzi tak poruszonych, że ocierają łzy z oczu – czasem nieco wstydliwie, bo w naszej kulturze wiele osób wychowano tak, by nie okazywali emocji). Pryti to obezwładniające, psychologiczne doświadczenie zachwytu, uniesienia, szczęścia, ekstazy. Jeśli podążamy ścieżką, pojawi się tego rodzaju doświadczenie.

Uciszenie

W oparciu o zachwyt pojawia się uciszenie (sanskryt: praśrabdhi, pali: passaddhi). Praśrabdhi reprezentuje uspokojenie czy wyciszenie wszystkich fizycznych skutków ubocznych zachwytu. Widzieliśmy, że uniesienie, ekstaza, powstające na poprzednim etapie, mają charakter psychofizyczny. Na czwartym etapie fizyczna strona doświadczenia zanika i pozostajemy z czysto emocjonalnym doświadczeniem zachwytu. Poruszenie fizyczne ustaje, nie dlatego, że uniesienie jest mniejsze, ale większe: przekracza wszelką możliwość wyrazu fizycznego.

Dla zilustrowania tego stanu, teksty dają interesujące porównanie. Załóżmy, że słoń wchodzi do małego stawu, niewiele większego niż on sam. Kiedy to wielkie zwierzę wchodzi do małego stawu, woda rozpryskuje się na boki. Podobnie na poprzednim etapie doświadczenie uniesienia jest ogromne, ale nasza zdolność przyjęcia go jest bardzo mała, więc trochę się przelewa w formie poruszenia fizycznego. Lecz następnie w tym przykładzie słoń wchodzi do wielkiego akwenu, olbrzymiego jeziora albo szerokiej rzeki. Kiedy wielki słoń wchodzi do wody, pojawia się tylko trochę zmarszczek. Chociaż słoń jest wielki, to zbiornik wodny jest niepomiernie większy. W podobny sposób, kiedy dochodzimy już do etapu uspokojenia, to nawet doświadczając wielkiego zachwytu, mamy większą możliwość przyjęcia go (zewnętrzne zakłócenie jest mniejsze), zatem fizyczne poruszenie ustaje, pozostawiając tylko wewnętrzne, czysto emocjonalne doświadczenie zachwytu.

Błogość

W oparciu o spokój pojawia się błogość lub rozkosz (sukha). Widać już, jak daleko zaszliśmy. Zaczęliśmy od radości, która przerodziła się w uniesienie, i po etapie uciszenia docieramy do błogości. To zdumiewające, że niektóre wczesne książki o buddyzmie napisane na Zachodzie opisują go jako ponurą, pesymistyczną i negatywną religię. Tymczasem widzimy coś dokładnie przeciwnego. Błogość to stan intensywnego szczęścia. Reprezentuje całkowite zjednoczenie wszystkich naszych zasobów emocjonalnej energii, które nie są podzielone ani rozszczepione, ale płyną razem wielkim strumieniem, potężnie i mocno, w jednym kierunku. Na tym etapie pojawia się nie tylko błogość, ale i spokój, miłość, współodczuwanie, radość i psychiczna równowaga. Nie ma negatywnych emocji: pożądania, lęku, nienawiści, niepokoju, winy, wyrzutów sumienia – oczyściliśmy się z nich. Cała energia, jaką w nie włożyliśmy, płynie teraz pozytywnie w formie błogości.

Skupienie

W oparciu o błogość powstaje skupienie (samadhi). Samadhi posiada kilka różnych znaczeń. W tym kontekście oznacza skupienie lub koncentrację. To skupienie nie oznacza jednak wymuszonej koncentracji umysłu na jednym przedmiocie, lecz koncentrację w znaczeniu zjednoczenia i integracji, które pojawiają się całkiem naturalnie w stanie intensywnego szczęścia, gdy cała nasza energia emocjonalna płynie w tym samym kierunku.

Ten etap opiera się na bardzo ważnej zasadzie: gdy jesteśmy całkowicie szczęśliwi, jesteśmy skoncentrowani – w prawdziwym znaczeniu. Dlatego osoba skoncentrowana jest szczęśliwa, a osoba szczęśliwa jest skoncentrowana. Im bardziej jesteśmy szczęśliwi, tym dłużej pozostajemy skoncentrowani. Trudno jest nam utrzymać koncentrację przez długi czas, jeśli nie jesteśmy zadowoleni z naszego obecnego stanu. Gdybyśmy czuli się naprawdę szczęśliwi, stalibyśmy się po prostu spokojni, ciesząc się tym szczęściem. Ale nie jesteśmy szczęśliwi, jesteśmy niezadowoleni, zatem stajemy się niespokojni i zaczynamy szukać rozrywek.

Związek między szczęściem a koncentracją ilustruje ciekawa historia z pism. Czytamy w nich, że pewnego dnia do Buddy przybył król, żeby zapytać o jego naukę. W trakcie dyskusji pojawiła się kwestia, kto jest szczęśliwszy: czy Budda jest szczęśliwszy od króla, czy król jest szczęśliwszy od Buddy? Król był przekonany, że to on jest o wiele szczęśliwszy. Powiedział: „Zobacz, mam pałace, mam wojsko, mam bogactwo, mam piękne kobiety, a ty nie masz niczego. Siedzisz tu pod drzewem przy jakiejś nędznej chacie. Cały twój dobytek to żółta szata i żebracza miska. Oczywiście, że jestem szczęśliwszy”. Budda odparł: „Pozwól, że zadam ci pytanie. Czy potrafiłbyś siedzieć tu zupełnie nieruchomo przez godzinę, ciesząc się całkowitym i doskonałym szczęściem?”. Król odpowiedział: „Tak, sądzę, że mógłbym”. Budda zapytał: „Czy potrafiłbyś siedzieć tu bez ruchu, ciesząc się całkowitym i doskonałym szczęściem przez sześć godzin?”. Król odparł: „To byłoby dość trudne”. Budda spytał: „Czy potrafiłbyś siedzieć tu cały dzień i całą noc bez ruchu, całkowicie szczęśliwy przez cały czas?”. Król musiał przyznać, że nie potrafiłby tego zrobić. Wtedy Budda powiedział: „Mogę siedzieć tutaj przez siedem dni i siedem nocy, nie poruszając się i cały czas doświadczać całkowitego i doskonałego szczęścia. Dlatego uważam, że jestem szczęśliwszy od ciebie”.

Ta historia pokazuje, że w przypadku Buddy szczęście wyrosło z koncentracji, a koncentracja powstała ze szczęścia. Ponieważ był szczęśliwy, potrafił się koncentrować; ponieważ potrafił się koncentrować, był szczęśliwy. Fakt, że król nie potrafił się koncentrować, wskazywał, że nie czuł się tak szczęśliwy, jak sądził.

Wszystko to ściśle wiąże się z praktyką medytacji. Wiemy, że medytacja zaczyna się od koncentracji. Wielu z nas jednak bardzo trudno jest się skoncentrować. Dzieje się tak dlatego, że nie czujemy się szczęśliwi. Jesteśmy rozdarci, a nasza energia emocjonalna nie integruje się. Zatem skoro energia emocjonalna nie jest zintegrowana, nie możemy się skoncentrować, nie możemy jej skupić na jednym punkcie, próbujemy skupić umysł na siłę. Jednak wówczas pojawiają się wszelkiego rodzaju przeszkody i rozpraszamy się. Zatem koncentracja jest funkcją całej naszej istoty, a nie tylko świadomego umysłu.

To bardzo znaczące, że koncentracja w wyższym znaczeniu (w znaczeniu samadhi) pojawia się dopiero w połowie ścieżki. Wskazuje to na znaczenie przygotowania do medytacji. Nie możemy po prostu przyjść, usiąść i myśleć, że możemy medytować. To niemożliwe. Jeżeli naprawdę chcemy medytować, musimy przejść przez wszystkie poprzednie etapy. Jeśli to zrobiliśmy, wtedy ćwiczenie koncentracji nada im tylko ostateczny szlif. Wielu ludzi jednak nie uświadomiło sobie niezadowalającej natury życia; nie narodziła się w nich wiara, nie zaznali wiele radości, z pewnością nie zaznali wiele błogości czy uniesienia; pozostają po prostu w swoim zwykłym stanie niepokoju i niezadowolenia. Dopiero, kiedy osiągniemy ten etap ścieżki, etap samadhi, możemy zacząć się koncentrować, ponieważ nasza energia emocjonalna zjednoczy się i będziemy wreszcie, może po raz pierwszy w życiu, szczęśliwi.

Poznanie i widzenie rzeczy takimi, jakimi naprawdę są

W oparciu o koncentrację powstaje poznanie i widzenie rzeczy takimi, jakimi naprawdę są (sanskryt: jathabhuta-dżnianadarśana, pali: jathabhuta-ńana-dassana). Kiedy jesteśmy szczęśliwi i skoncentrowani, możemy wniknąć w naturę zjawisk skoncentrowanym umysłem i zacząć je postrzegać takimi, jakimi są naprawdę. Zaczynamy widzieć Rzeczywistość. Ten etap jest niezmiernie ważny, ponieważ właśnie wtedy następuje przejście od medytacji do mądrości z poziomu psychologicznego na poziom duchowy. Kiedy osiągnęliśmy ten etap, nie możemy się już cofnąć; zgodnie z tradycyjną nauką osiągnięcie Oświecenia staje się wówczas pewne.

Co się tyczy uwarunkowanej egzystencji, to jej poznanie i widzenie jest trojakie. Po pierwsze, polega na zrozumieniu prawdy, że wszystkie uwarunkowane rzeczy są nietrwałe: nieustannie się zmieniają, nie pozostają takie same ani przez dwie kolejne chwile. Po drugie, polega na zrozumieniu prawdy, że wszystkie uwarunkowane rzeczy są ostatecznie niezadowalające: przez jakiś czas mogą nam dać trochę szczęścia, ale nie mogą nam dać trwałego szczęścia – oczekiwanie tego od nich jest zwykłą iluzją. Po trzecie, rodzi się zrozumienie, że wszystkim uwarunkowanym rzeczom brak trwałej esencji, że są one ostatecznie nierzeczywiste. Nie znaczy to, że ich nie doświadczamy albo że ich nie ma, empirycznie rzecz biorąc. Ale kiedy je doświadczamy, dzieje się to tylko powierzchownie (nie przenika do głębi, lecz pozostaje wyłącznie na powierzchni) i nierzeczywiście.

Poznanie i widzenie to bezpośrednie postrzeganie. Przenikamy na wylot, patrzymy na wskroś przez to, co uwarunkowane. Co więcej, poprzez uwarunkowane widzimy nieuwarunkowane. Przenikając nietrwałość uwarunkowanego, widzimy trwałość nieuwarunkowanego. Przenikając niezadowalającą naturę uwarunkowanego, widzimy zadawalającą naturę nieuwarunkowanego. Przenikając to, co pozbawione trwałej esencji, niesubstancjalne, nierzeczywiste, widzimy to, co jest wiecznie rzeczywiste, to, co mahajana nazywa dharmakają, ciałem duchowej prawdy.

Kiedy nasza koncentracja tak się wyostrza, że poznajemy i widzimy rzeczy takimi, jakimi są naprawdę i widzimy uwarunkowane w jego prawdziwej naturze, a przez uwarunkowane widzimy nieuwarunkowane – cały nasz światopogląd i postawa radykalnie się zmienia, nie możemy już być tacy sami, jacy byliśmy przedtem. To tak jak człowiek, który widzi ducha. Kiedy ujrzał ducha, nigdy potem nie jest już taki sam. Gdy w sztuce Szekspira Hamlet ujrzał ducha kroczącego po blankach, to doświadczenie go odmieniło. Ujrzał coś z innego wymiaru. Podobnie tutaj, choć w o wiele bardziej pozytywnym znaczeniu, kiedy mieliśmy przebłysk (który nie jest spekulacją, ideą, ale prawdziwym kontaktem lub komunikacją) nieuwarunkowanego, wyższego wymiaru, wówczas nie możemy powrócić do swego starego „ja”. W naszym życiu zachodzi trwała zmiana. Następuje trwała reorientacja. Używając wyrażenia jogaczary – zaczęliśmy obracać się w najgłębszej siedzibie świadomości.

Wycofanie

W oparciu o poznanie i widzenie rzeczy takimi, jakimi są naprawdę, powstaje wycofanie się (sanskryt: nirwid, nirweda, pali: nibbida). Czasem tłumaczy się je jako odrazę czy wstręt, ale to zbyt mocna i zbyt psychologiczna interpretacja. Ten etap reprezentuje spokojne wycofanie się z uczestnictwa w rzeczach, które przejrzeliśmy na wskroś. Jeśli coś przejrzeliśmy, nie angażujemy się w to więcej: wycofujemy się. To tak, jakbyśmy dostrzegli na pustyni fatamorganę. Najpierw palmy i oaza mogą przyciągnąć naszą uwagę i pospieszymy w tamtym kierunku, ale gdy tylko zobaczymy, że to jest fatamorgana i że tak naprawdę nic tam nie ma, przestaje nas ona interesować. Zatrzymujemy się i nie spieszymy już.

Etap wycofania rozluźnia nas wobec życia. Gramy nadal w te wszystkie gry, w jakie grają inni ludzie, ale wiemy, że to gra. Dziecko traktuje grę bardzo poważnie: dla dziecka gra jest całym życiem. Ale dorosły, chociaż może włączyć się w grę i bawić się z dzieckiem, wie, że to tylko gra. Jeśli dziecko wygra, dorosły nie przejmuje się tym i nie złości, bo to jest tylko gra. Podobnie, kiedy przejrzeliśmy, w co grają ludzie, możemy dalej w to grać, ale wiedząc, że to tylko gry, wycofujemy się z nich. Wycofujemy się wewnętrznie, nawet jeśli nie wycofaliśmy się zewnętrznie; możemy robić to, co obiektywnie pozostaje konieczne, ale subiektywnie nie jesteśmy w to uwikłani. Tak należy rozumieć wycofanie się.

Niewzruszoność

W oparciu o wycofanie powstaje niewzruszoność (sanskryt: wairagja, pali: wiraga). Wycofanie, poprzedni etap, to ruch oddzielania się od uwarunkowanej egzystencji. Niewzruszoność reprezentuje trwały stan bycia oddzielonym. W tym stanie nie może poruszyć nas żadne światowe zdarzenie. Cokolwiek by się nam nie przytrafiło, nie poruszy nas. To jest stan całkowitej duchowej niewzruszoności. Nie stan twardej, kamiennej nieczułości czy stoicka apatia, ale spokojna niewzruszoność, taka jak ta ukazana przez Buddę, kiedy siedział pod drzewem Bodhi. Wówczas przybył Mara, wcielenie zła, ze swymi siłami. Scena ta jest często przedstawiana w sztuce buddyjskiej. Mara prowadzi swą armię razem z setkami tysięcy ohydnych demonów rzucających wielkie głazy, plujących ogniem i wypuszczających ku Buddzie strzały. Ale Budda nie zwraca na to uwagi, nawet ich nie widzi. Pozostaje całkowicie nieporuszony. Kiedy te wszystkie strzały, kamienie i płomienie ciskane przez zastępy demonów dotykają brzegu aury Buddy, zmieniają się w kwiaty i upadają na ziemię.

Wolność

W oparciu o niewzruszoność powstaje wolność (sanskryt: wimukti, pali: wimutti), wolność duchowa. Wiele się teraz mówi o wolności. Większość ludzi sądzi, że bycie wolnym oznacza po prostu robienie tego, czego się chce. Buddyzm inaczej pojmuje wolność. W najwcześniejszej nauce buddyjskiej występują dwa rodzaje wolności. Po pierwsze, czeto-wimukti, wolność umysłu, która oznacza całkowitą wolność od wszelkich subiektywnych, emocjonalnych i psychologicznych uprzedzeń. Po drugie, pradżnia-wimukti, wolność mądrości, która oznacza wolność od wszelkich błędnych poglądów, całej niewiedzy, błędnej filozofii, wszelkich opinii. Ta całkowita wolność duchowa – wolność serca i umysłu na szczycie naszego życia – stanowi cel buddyzmu.

Pewnego razu Budda powiedział do swoich uczniów: „O, mnisi, tak jak woda czterech wielkich oceanów ma jeden smak, smak soli, tak też moja nauka, moja doktryna, ma jeden smak, smak wolności (wimukti-rasa)”. Niezależnie od tego, z jakiego oceanu nabierzecie wody – czy z Atlantyku, czy z Zatoki Bengalskiej, z Cieśniny Kaletańskiej, czy z Kanału Sueskiego – ma ona smak soli. Podobnie, niezależnie od tego, na jaki aspekt buddyzmu spojrzymy – czy to będą Cztery Szlachetne Prawdy czy Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, cztery podstawy uważności, cztery brahma-wihary, potrójny trening czy trzy schronienia – każdy z nich będzie miał smak wolności.

Ten stan całkowitej duchowej wolności, wolności od wszystkiego, co uwarunkowane, nawet, jak twierdzi mahajana, wolności od samego rozróżnienia między uwarunkowanym a nieuwarunkowanym, jest ostatecznym celem buddyzmu.

Wiedza o zniszczeniu asraw

W oparciu o wolność powstaje wiedza o zniszczeniu asraw (sanskryt: asrawakszajadżniana, pali: asawakkhajanana). Nie tylko jesteśmy wolni, ale również wiemy, że jesteśmy wolni. Wiemy, że jesteśmy wolni, ponieważ jesteśmy wolni od asraw. Asrawa to jedno z nieprzetłumaczalnych słów w pali i sanskrycie. Oznacza coś w rodzaju trucizny, która zalewa umysł. To bardzo ekspresyjne słowo. Istnieją trzy asrawy: kamasrawa – oznaczająca truciznę pragnienia doświadczania poprzez pięć zmysłów, bhawasrawa – trucizna pragnienia jakiejś formy uwarunkowanej egzystencji (nawet istnienia jako bóg w niebie) i awidjasrawa – trucizna duchowej niewiedzy. Kiedy te trzy trucizny znikną i jesteśmy tego świadomi, wtedy mówi się, że jesteśmy oświeceni: dotarliśmy do końca duchowej ścieżki.

Tych dwanaście etapów, od cierpienia do wiedzy o zniszczeniu asraw, tworzy duchową ścieżkę. (Tworzą one też cały proces wyższej ewolucji). To ujęcie wyraźnie pokazuje, że całe życie duchowe jest naturalnym procesem rozwoju. Każdy kolejny etap ścieżki powstaje z nadmiaru, z przepełnienia się, pełności poprzedniego etapu. Gdy tylko jeden etap osiąga pełnię, w nieunikniony sposób przechodzi w następny. Tak samo jest też w medytacji. Czasem ludzie pytają: gdy w medytacji dojdziemy do pewnego etapu, jak mamy przejść do następnego? Otóż nie ma potrzeby zadawać tego pytania. Jeśli osiągniemy pewien etap i będziemy go rozwijać aż stanie się doskonały, pełny i kompletny, wówczas z samej swej pełni, z własnego rozpędu, przejdziemy w następny etap. Kiedy kończymy jakiś niższy etap, automatycznie zaczynamy przechodzić do wyższego etapu rozwoju. Tak to właśnie wygląda. Kolejny etap ścieżki rodzi się z poprzedniego etapu, w którym osiągnęliśmy pełnię. Naprawdę nie musimy się martwić następnym krokiem, następnym etapem. Musimy dbać tylko o obecny etap, rozwijać go. Mamy teoretyczne wyobrażenie następnego etapu, ale zbytnio się nim nie przejmujemy. Kiedy obecny etap całkowicie się rozwinie, automatycznie przejdzie w następny. W pełni rozwijając, kultywując w sobie każdy kolejny etap ścieżki duchowej, osiągniemy stan buddy.


Tathagata to jeden z tytułów Buddy, może nawet częściej występujący we wszystkich pismach niż określenie „Budda”. Rozumiany jest różnie, jako „ten, który tak odszedł” (tzn. odszedł w Nirwanę) lub „ten, który tak przyszedł” (tzn. przyszedł do świata ze współczucia).

Więcej o drzewie spełniającym życzenia, zob. A. Kennedy (Dharmachari Subhuti), The Buddhist Vision, Rider, London 1985, s. 131-2.

Ośmioraka Ścieżka to Czwarta Szlachetna Prawda: ścieżka, która prowadzi do kresu cierpienia. Osiem etapów czy członów to: właściwy pogląd (lub wizja), właściwa determinacja, właściwa mowa, właściwe działanie, właściwy zarobek, właściwy wysiłek, właściwa świadomość, właściwa medytacja. Sangharakszita woli słowo „doskonała” zamiast „właściwa” i drugi etap tłumaczy jako „doskonałe emocje”. Zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja…

W kościele rzymskokatolickim odpust to odpuszczenie doczesnej kary za grzech, której dusza musi doświadczyć w tym życiu albo w czyśćcu, mimo że grzech został wybaczony i rozgrzeszony w sakramencie spowiedzi. Odpust może być zupełny albo częściowy, a odpuszczenie uzyskuje się zwykle dzięki dobrym uczynkom lub recytowaniu pewnych modlitw. Martin Luter, przywódca reformacji protestanckiej, w słynnych tezach, które przybił do drzwi kościoła w Wittenberdze w 1517 r., zaatakował między innymi nadużycie sprzedawania odpustów dla uzyskania funduszy na budowę kościołów i prace restauratorskie.

Pięć skandh to pięć skupisk czy gromad tworzących indywidualnego człowieka i reprezentowanych przez jedną z kolejnych nidan, namarupę; wszystkie elementy psychofizycznego organizmu można zaliczyć do którejś z pięciu skandh. Są to: rupa (forma/ciało), wedana (uczucie/doznania), samdżnia (percepcja albo poznanie), samskary (akty woli) i widżniana (świadomość). Interesujące krótkie omówienie skandh, zob. A. Kennedy, The Buddhist Vision…, s. 97-100 (lub Sangharakszita, Wprowadzenie do buddyzmu, s. 230-233, Wyd. A, Kraków, 2002 – przyp. red.).

Wyd. pol.: Tybetańska księga umarłych, tłum. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1991 – przyp. red.

Budda i jego uczniowie, podobnie jak wielu innych wędrowców w tym czasie, zdobywali pożywienie, żebrząc codziennie w miastach i wsiach.

Szczegółowe wyjaśnienie bardzo ważnego rozróżnienia między samadhi w znaczeniu koncentracji umysłu w medytacji, a samadhi w znaczeniu wprowadzenia całej istoty w Oświecenie, zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja…, rozdz. VIII.

Duchowy w tym kontekście oznacza Transcendentalny. Sangharakszita na ogół jasno rozróżnia między duchowym a Transcendentalnym; w tym wypadku ten termin zdecydowanie oznacza Transcendentalne.

Zob. Sangharakszita, The Meaning of Conversion in Buddhism, Windhorse, Birmingham 1994, s. 63-76.

Udana: Verses of Uplift, The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part II, tłum. F. L. Woodward, Oxford University Press, London 1948, V, v. s. 67.

One thought on “Koło Życia i Spiralna Ścieżka

  1. Pingback: Jesienny kurs podstaw buddyzmu: Koło Życia | Wspólnota Buddyjska Triratna

Comments are closed.